Сравнительный анализ светских и религиозных ценностных ориентаций студентов старших курсов г. Нижнекамска. Религия и религиозные ценности

Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже

Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.

Введение

Глава 1. Светские и религиозные ценностные ориентации в научной литературе

1.1 Светские и религиозные ценностные ориентации в философии и социальном богословии

1.1.1 Светские и религиозные ценности в трудах философов (история философии)

1.1.2 Переход от религиозного сознания к секулярному (по Д.Белл)

1.1.3 Понятия религия и атеизм в научной литературе

1.2 Светские и религиозные ценностные ориентации в социологии религии и лингвистике

1.2.1 Понятие норма и отклонение от неё в общественном (социология)

и коллективном (соционика) сознании

1.2.2 Понятие аномии и его трактовка в общественном сознании (социологический и соционический подходы)

Глава 2. Соотношение религиозных и светских ценностных ориентаций в мировоззрении молодого поколения граждан России

2.1 Анализ социологических исследований религиозных и светских ценностных ориентаций молодёжи

2.2 Исследование религиозных и светских ценностных ориентаций у студентов старших курсов в ВУЗах и Колледжах г.Нижнекамска

2.2.1 Ценностно-мировоззренческий подход применённый в исследовании

2.3 Методические рекомендации для специалистов и руководителей по работе со студенческой молодёжью

Список литературы

Приложения

Введение

Россия вступила в двадцать первый век, отступив от коммунистической идеологии, и встала на путь демократизации и либерализации всех институтов нашего общества. Наступившая в стране свобода слова и вероисповедания породили определённо новые виды спроса на религиозные, либо светские услуги. Возросшая роль религии в последнее время диктует и новые условия для работников культуры и искусства в удовлетворении духовных нужд населения. Необходимо в связи с этим выявить культурные и эстетические потребности людей и создать соответствующие спросу социально-культурные преломлённые через светские или религиозные ценности.

Специалисты социально-культурной сферы могут сыграть важнейшую роль в удовлетворении духовных нужд, если будут знать потребности общества, в том числе духовные потребности студентов. Религиозные светские устремления и ценности студентов могут преломляться через технологии СКД и создавать новые продукты удовлетворения духовных потребностей общества.

Религиозные или светские ценностные ориентации, существующие у студентов, побуждают их к какой-либо активной деятельности, в том числе и к социально-культурной. Осознание студентом себя как личности, которая может сыграть важную роль в развитии тех ценностных ориентаций, которые являются для него жизненно важными, становится мощным стимулом в социально-культурной деятельности. Таким образом, например, светский театр может показать сцены из религиозных текстов с различными значениями и с несколькими сюжетными линиями.

А религиозное богослужение или собрание может превратиться в театр, где разыгрываются различные бытовые сцены нашей повседневности, также с различными значениями для более эффективного усвоения духовных уроков. Любая социально-культурная деятельность, преломлённая о духовные ценности нашего общества, будут всегда востребована и высоко ценима большинством.

Распад СССР привел все бывшие союзные страны к плачевным результатам как в экономическом, так и в нравственном планах. Криминал, преступность, проституция, взяточничество, распространение наркотиков, СПИДа, ввоз незаконного оружия и людей, нищета и социальные потрясения, разводы и высокая смертность, детская беспризорность, безнадзорность и совращение малолетних - это часть тех ужасных проблем, которые резко обострились в этих странах и коснулись большинства семей. Кризисы, происходящие в семье, испытывают их и их членов на прочность. Многие не выдерживают и разрушаются. А причин для разрушения предостаточно: супружеская неверность, вследствие внутренней несовместимости; смерть или болезнь одного из супругов или обоих, давление криминальных элементов на членов семьи, вымогательство и прочие проблемы с бандитским миром, несовместимые мировоззренческие в том, числе религиозные позиции и убеждения, и нежелание уступать друг другу в чём-либо; алкогольная, наркотическая и прочая токсическая зависимость супруга или детей и прочие. Вопрос выживания семьи стоит очень остро в наше бурное, даже безумное время во всех странах мира. И именно поэтому необходимо выявить у готовящихся специалистов их ценностные ориентации, чтобы надеяться, что среди этих проблем, хорошее будущее у нашей страны всё-таки есть. Можно надеяться, что есть стремление к жизни и к социальной ответственности готовящихся молодых специалистов и семьянинов. И можно узнать, таким образом, каково будущее социально-культурной деятельности в России, какие готовятся кадры и на какую публику должны работать деятели культуры в наше время, желая передать им те или иные ценности. А также для того, чтобы уметь адекватно удовлетворять духовные потребности нового поколения потребителей.

В связи с развитием религий в нашей стране, можно ожидать целого направления, движения или прослойки религиозных социально-культурных деятелей, которые наряду с их неверующими коллегами будут заниматься разрешением практически тех же проблем социализации и культурализации общества или её религиозной части. Развитие в нашей стране религиозных социально-культурных услуг населению возрастает и причиной этому является развитие духовности в обществе, которое осуществляется главным образом через различные религиозные общества и организации. Религиозный фактор возрастает и теперь необходимо выяснить: а готовы ли граждане страны их воспринять? Какова духовная восприимчивость наших граждан и чего они на самом деле хотят? Выяснив ответы на эти вопросы, можно приступить к соответствующей деятельности по удовлетворению духовных нужд общества или её части. А также интересно узнать каковы на самом деле интересы и ценности современных студентов.

Анализ светских и религиозных светских ценностных ориентаций у студентов последних курсов через небольшой по своему масштабу опрос, покажет среднестатистическую ситуацию в общем, хотя и не точную (ошибка составит минимум 20%) и не всеохватывающую, поскольку будет происходит в одном городе в 5-6 ВУЗах и Колледжах. Полученных данных будет вполне достаточно для того, чтобы делать определённые гипотезы о качестве становления и развития в обществе как религиозного, так и светского, гражданского сознания будущего страны.

Исследование, таким образом, весьма актуально и отвечает требованиям времени ответить на животрепещущие вопросы о том, какое оно - новое поколение Россиян? К чему стремится и чего ожидает? Каково качество совместимости религиозных и светских ценностей в личности современного человека?

Проблема:

Необходимо выяснить каковы светские и религиозные ценностные ориентации у студентов.

Каково качество сочетания светских и религиозных ценностей у религиозных и нерелигиозных студентов.

Тема: Сравнительный анализ светских и религиозных ценностных ориентаций студентов старших курсов ВУЗов и Колледжей г. Нижнекамска

Актуальность данной темы (исследования) заключается в том, что:

В связи с крушением господствовавших в Советском Союзе коммунистической идеологии Марксистко-Ленинского толка и «воинствующего атеизма» базировавшейся полностью на материалистической философии возникла ситуация со сменой мировоззренческих парадигм в сознании граждан новой страны в процессе «глобальной» перестройки на западные ценности.

Неизвестно что произошло в сознании граждан страны с мгновенным приходом западных ценностей на арену политической, экономической, социальной, культурной и духовной сфер жизни. Неизвестно соотношение мирского и духовного, светского и религиозного, гражданского и личного на фоне социально-экономических потрясений в жизни граждан страны. Неизвестно также качество и оценка западных ценностей гражданами бывшей коммунистической страны. Каков баланс между коммунистическим и демократическим, материалистическим и духовным, светским и религиозным в сознании людей переживших события прошлых лет.

Объект: Религиозные и светские ценностные ориентации у студенческой молодёжи г. Нижнекамска.

Предмет: Соотношение религиозных и светских ценностных ориентаций и их влияние на процесс профессионального становления студентов.

Цель: Выявить у студентов их светские и религиозные ценностные ориентации и то, как они влияют на их восприятие, образ жизни, способ мышления и профессиональную подготовку.

Изучить источники (литературу) по данной теме и выявить степень разработанности проблемы.

Определить светские и религиозные ценностные ориентации студентов.

Провести сравнительный анализ светских и религиозных ценностных ориентаций.

Гипотеза: Религиозные и светские ценности в равной степени могут быть присущи студентам, а также оказывать определённое влияние и воздействие на их профессиональные устремления, цели, образ жизни и поведение.

Глава 1. Светские и религиозные ценностные ориентации в научной литературе

1.1 Светские и религиозные ценностные ориентации в философии и социальном богословии:

1.1.1 Светские и религиозные ценности в трудах философов (история философии)

Проблема соотношения в человеке его религиозных и светских ценностей, норм, взглядов их противоречивость и несовместимость, либо совместимость рассмотрена в научной литературе достаточно широко.

В Философии религии эта проблема очень широко рассмотрена: Конфуцианство в Китае, Закон Божий у Израильтян при Моисее, законы Хаммурапи в Междуречье, Эллинская и Римская философия и различные философские школы - непосредственно затрагивали проблему соотношения гражданского долга с религиозными обязанностями (1, стр.47). Эта проблема была очень актуальной и в древнем мире, поскольку становление, развитие и выживание любого полюса или маленького государства или нации зависело от соблюдения норм религии и исполнения гражданского долга. Те кто справлялся с этой задачей процветали, те же кто не мог консолидировать всё общество на решение общегосударственных проблем терпели крах (буддийское общество в начале своего развития, Израильское общество при разделении на два царства). Такие философы как Сократ, Платон и Аристотель - представители идеалистического направления в древнегреческой философии, всегда ратовали за то, чтобы ценности граждан греческих полюсов имели две четкие полосы ориентаций: «горизонтальную» - гражданскую (светскую) и «вертикальную» - обращённую к «неведомому Богу, создателю миров». По их мнению, это было совершенно необходимо тогда развращённому эллинскому обществу как воздух, чтобы не задохнуться и как вода, чтобы не умереть от духовного удушья, которое было в то время в Греции.(1, стр. 68). С приходом Христа, также утверждавшего принцип: «Божие - Богу, Кесарю - кесарево», христианские апологеты, богословы, философы, общественные деятели и влиятельные губернаторы провозглашали в равной степени гражданский долг и религиозные обязанности христиан и всех жителей Римской Империи начиная с третьего века н.э. Августин Аврелий (Блаженный) разработал положения на которых, должно было созидаться христианское сообщество в Римском государстве (1, стр. 218).Фома Аквинский разработал догматику католического государства, где прописывал и предписывал гражданам правила поведения гражданина и христианина - «Сумма теологии»(1266-1274) и «Сумма против язычников»(1259-1264).(1, стр.221). Критика Роджером Бэконом (1210-1294) взглядов Фомы Аквинского и труды средневековых атеистов полны вопросов соотношения религиозных и светских ценностных ориентаций в различных обществах средневековой Европы. Атеисты предлагали различные идеи от мирных, где признавались права всех граждан страны, и религия также включалась в систему управления государством, до самых радикальных, вплоть до искоренения институтов папства и религии вообще (1, с. 298). В это же время в Европе появляются различные социальные философии и социалистические теории (Томас Мор, Томмазо Компанелла), многие из которых были утопичными по своей сути: к примеру, труд Томаса Мора который ратовал за достоинство и свободу личности (это он смело выступал против финансовых махинаций короля Генриха восьмого) - «Книжка поистине золотая и равно полезная, как и забвенная, о наилучшем устройстве государства и острове Утопия» - написанная в форме диалога, показывает жестокость обращения производителей со своими работниками при накоплении первоначального капитала (картина очень близкая к современной Российской действительности с правами работников и служащих). Как ни странно его утопией в то время было лишь утверждение необходимости высокоорганизованного производства, целесообразного руководства, которое гарантировало бы справедливое и равное распределение общественного богатства (это актуально в наше время для развития гражданского общества в нашей стране) (1, стр. 339). Также разрабатывались идеологии централизованного государства, включающие религию в свой состав как важнейший институт централизованного общества (Никколо Макиавелли, Жан Баден) (1, стр. 337). Во Франции в эпоху просвещения развиваются антиклерикальные, атеистические и антирелигиозные учения. Так Вольтер, не выступая жёстко против религии, утверждает, что в его основе заложены невежество, фанатизм и обман. Он был последовательным критиком религии и католического духовенства, поэтому не допускал в сознании нового французского общества религиозной приверженности. Вольтер рассматривает свободу человека не как свободу во всех отношениях, а лишь в плане равности всех перед законом и правом.(1, стр. 433). Его философия легла в основу французской революции, последствия которой до сих пор не исчезли, поскольку религиозное сознание французов вновь зажглось, но только уже для неорелигий, которые не приносят существенной пользы развитию гражданской солидарности в обществе. Воспитанные на Вольтеровской философии и материалистических идеях средневековых энциклопедистов

(Д.Дидро и Жан Батист Д"Аламбер, Поль Анри Гольбах, Жюльен Офре де Ламетри, Клод Адриан Гельвеций) поколения французов очень прохладно относятся к религии и сейчас как следствие обострились проблемы толерантности в обществе (1, стр 435). Сын протестантского пастора и общественный деятель Жан-Жак Руссо рассматривает проблему неравенства между людьми, видимо потому что вышел из низов. Он подчёркивал, что основу общественной жизни составляют «телесные потребности», тогда как духовные являются лишь их украшением.(1, стр. 437). Главная проблема общественного развития по Руссо в имущественном неравенстве. Он разработал и обосновал моральные и юридические права народа на бунт против деспота. Таким образом, Руссо говорит о том, что пока люди живут в матери-альной нищете из-за тех, кто имеет чрезмерно большую собственность, а другие ничего, говорить о здоровом соблюдении своих гражданских обязанностей и исполнения религиозных предписаний, мягко говоря, не уместно. Бедность и нищета по Руссо - это убийцы гражданского общества. Идеи Руссо («Общественный договор») стали руководством к действию для Якобинцев и революционера Робеспьера. Таким образом, Руссо выделил проблемы препятствующие людям быть достойными гражданами своей страны, пока оно унижает их и не предоставляет никаких социальных гарантий. Хотя предоставление минимальных прав и свобод тоже не удовлетворяли Руссо. (1, стр. 339). Поскольку католическое духовенство было вовлечено в политику средневековой Франции, Руссо предлагал физически искоренять тиранов. По Руссо - нет социальной жизни, невозможна и духовная. (1, стр. 341).

Иммануил Кант в «Критике чистого разума» (1781 г.) говорит о методах познания человеком реальной действительности: « всё наше познание начинается с чувственного опыта» (2, стр.1), но имеет своё логическое продолжение в синтезе и рассуждении (1, стр 474). Кант утверждал возможность обоснования существования Бога, души и духовной сферы не чувственными, а естественнонаучными и математическими методами. Он утверждал, что наше познание должно быть связано с чувственностью и оба противоположных вывода можно в равной мере обосновать и опровергнуть (1, стр. 478). Таким образом, начав с чувственного опыта человеческое сознание, может придти к эмпирическим фактам либо существования Бога, либо Его отсутствия. Опыт, переживаемый людьми, заставляет их делать определённые выводы исходя из определённых посылок, гипотез, тезисов и антитезисов. Кант показал механизм работы человеческого сознания, что является первопричиной для построения религиозных либо нерелигиозных мировоззренческих систем в сознании человека. Кант таким образом объяснил нам что заложено в основе нашего мировоззрения - наш опыт! Приверженность религии или её отвержение основано на определённом «чувственном» опыте людей.

1.1.2 Переход от религиозного сознания к секулярному (по Д.Беллу)

Для освещения проблемы причин упадка религии и развития секуляризованного сознания больших масс людей высвободившихся из религиозных оков, была просмотрена и проанализирована статья философа Дениэла Белла опубликованная в «Религия и общество» изданном при поддержке благотворительного образовательного фонда Сороса и института «Открытое общество» (4, стр. 657).

Итак, Белл проводит философский анализ проблемы освобождения сознания от религиозного поверия и показывает, как протекал этот процесс во времена просвещения. Здесь мы приводим её в сокращённом, в синтезированном виде, с нашими примечаниями в скобках:

«Всякое общество (по Руссо) предполагает одновременно наличие как принуждателя (армия, полиция), так и (наличие) морального порядка, готовности людей уважать друг друга и нормы общественного закона. При всеобъемлющем нормальном порядке оправдание справедливости таких норм коренится в системе разделяемых людьми ценностей. Исторически религия как способ сознания связана с исходными ценностями, послужила основой общепринятого морального порядка.

Религия не является результатом общественного договора, но она также не является только обобщённой системой космологических значений. Влияние религии проистекает из того факта, что ещё до идеологий или других видов светских верований она стала средством сплочения людей в единый, неодолимый организм, явившись тем чувством священного, которое выделилось как коллективное сознание людей.

Постановка вопроса о различии между священным и светским, исследованного в новейшее время, прежде всего Эмилем Дюркгеймом, положило начало обсуждению темы о гибели социального мира. Как пришёл человек к пониманию двух совершенно различных, разнородных сфер - священного и светского? Природа сама по себе единый есть единый континиум в великой цепи бытия от микрокосмоса до макрокосмоса. Человек сам сотворил дуализм: духа и материи, природы и истории, священного и земного. Согласно Дюркгейму, чувства и эмоциональные связи, объединяющие людей, составляют ядро всякого социального существования. Поэтому религия является сознанием общества. И поскольку социальная жизнь во всём своём многообразии возможностей только благодаря системе символов, это сознание выбирает некий объект, который следует рассматривать как священное.

Когда философы, а теперь и журналисты пишут об упадке религии и утрате веры, они обычно имеют в виду, что чувство сверхъестественного - представление о небесах и преисподней, наказание и искупление - утратило своё воздействие на людей. Однако Дюркгейм доказывал, что религия происходит от веры в сверхъестественное или богов.(1, стр Если религия переживает упадок, то это происходит от того, что земная сфера священного уменьшилась, объединяющие людей чувства и эмоциональные связи расшатались и ослабли (что нисколько не удивительно в наш информационный холодный, расчётливый век). Исходные элементы, обеспечивающие людям солидарность и эмоциональное взаимодействие - семья, церковь, мечеть и прочие группы - истощались, и люди утратили способность поддерживать устойчивые связи, объединяющие их как в пространстве, так и во времени. Следовательно, говоря: «Бог умер», мы, в сущности, говорим, что социальные связи порвались и общество умерло.

В связи с этими тремя состояниями и тремя космологиями следует рассмотреть также три способа приспособления или идентификации, посредством которых люди стремятся определить своё отношение к миру. Ими являются религия, труд, и культура. Традиционным способом была, конечно религия как внеземное средство понимания личности, людей, истории и их места в распорядке вещей. В ходе развития и дифференциации современного общества - мы называем этот процесс секуляризацией - в результате которого социальный мир религии сократился (а может быть, приобретя новые нетрадиционные формы, расширился); всё более и более религия превращается в личное убеждение, которое допускалось или отвергалось, но не в смысле рока, а как вопрос воли, разума и чего-то другого. Этот процесс ярко воспроизведен в произведениях Метью Арнолда, который отвергает теологию и метафизику, «старого Бога» и « противоестественного и возвеличенного человека» (благо, что это ненадолго!), чтобы найти опору в этике и эмоциональном субъективизме, в слиянии Канта и Шлейермахера. Когда это удаётся, религиозный способ миропонимания становится этическим и эстетическим и (как следствие) неизбежно слабым и анемичным (?). В той мере, в какой это верно, надо в корне пересмотреть отношение к исканиям Къеркегора, хотя они и позволили лично ему найти свой путь возврата к религии.(5, стр.231). Труд, когда он является призванием, представляет собой перевоплощение религии, посюстороннюю привязанность, доказательство посредством личных усилий собственной добродетельности и достоинства. Этого взгляда придерживались не только протестанты, но также те, кто подобно Толстому или Алефу Даледу Гордону (теоретик киббутса), опасались порчи расточительной жизни (6, стр 219). Пуритан или приверженец киббутса стремился трудиться по призванию. Мы же воспринимаем труд как следствие принуждения, иначе говоря, труд сам по себе стал для нас рутинным и унизительным. Макс Вебер на заключительных страницах своей книги «Протестантская этика и дух капитализма» писал: « Там, где осуществление призвания не может непосредственно увязываться с самыми высокими духовными или культурными ценностями, или с другой стороны, когда призвание тонет в водовороте гедонистического образа жизни.

Для современного космополитического человека культура заняла место, как религии, так и труда в качестве средства самоосуществления или оправдания - эстетического оправдания - жизни. Но за этим изменением, по существу, переходим от религии к культуре, следует необычный перелом в сознании, о собственных смысловых значениях экспрессивного поведения в обществе.

Диалектика высвобождения и обуздания всего давала о себе знать в истории Западного общества. Идея высвобождения возвращает нас к дионисийским празднествам, вакхическим пирам и разгулу, гностическим сектам первого и второго веков и тайным связям, распутанным в последствии; или например, к библейским легендам о Содоме и Гоморре, а также к эпизодам из истории Вавилона.

В Западном обществе религия выполняла две функции:

1. Она была заслоном от демонического, стремилась к разряжению демонического путём выражения его в символических значениях, будь то символический акт жертвоприношения из библейской легенды об Аврааме и Исааке или жертвы Иисуса на кресте, имевшее большое значение при преломлении хлеба и вкушении вина.

2. Религия обеспечивала преемственную связь с прошлым. Пророчество поскольку его авторитет всегда опирался на прошлое, являясь основой отрицания антиномически-поступательного характера откровения.

Культура, когда она выступала в единстве с религией, судила о настоящем, исходя из прошлого, обеспечивая неразрывную связь того и другого в традиции. Двумя этими способами религия определяла каркас западной культуры на протяжении почти всей её истории.» (3, стр 254)

Далее Д.Белл пишет «… поворот, а он не замыкается на каком-то отдельном субъекте или промежутке во времени, но представлял собой общекультурный феномен - произошёл вместе с распадом в середине 19 столетия теологического значения религии. Культура, особенно получившее распространение модернизм, фактически установил контакт с демоническим. Но вместо его усмирения, как то пыталась делать религия, модернистская культура стала благоволить к демоническому, исследовать его, упиваться им и рассматривать его как первоисточник специфического характера творческого

В настоящее время религия вынуждена навязывать культуре моральные нормы. Она настаивает на ограничении, особенно подчинении эстетических побуждений моральному руководству. Стоило культуре взять на себя рассмотрение демонического, у неё сразу же возникла потребность в «эстетической автономии», утверждении идеи о том, что опыт внутренний и внешний есть высшая ценность (но и этот опыт можно получать в Боге!). Всё должно быть исследовано, разрешено в т. ч. похоть, убийство и прочие права доминирующие в модернистском сюрреализме. Таким образом модернизм как движение в культуре, присвоив себе права религии, вызвал смещение центра авторитета от священного к светскому.» (3, стр. 255)

1.1.3 Понятия религия и атеизм в научной литературе

Религию и атеизм целесообразно рассматривать как теории бытия (или небытия) Бога, в которых применяются соответствующие научные и иные критерии: наличие подтверждающих фактов, факторов и возможности экспериментальной проверки основных положений теории. Система, не отвечающая этим критериям, может рассматриваться только как гипотеза (5, стр. 391).

В таком научном контексте религия и атеизм предстают в следующем виде. Религия предлагает огромное количество таких фактов, которые свидетельствуют о существовании мира сверхъестественного, нематериального, существовании высшего Разума (Бога), души и др. Одновременно религия предлагает и конкретный практический путь познания этих духовных реальностей, то есть предлагает путь проверки истинности своих утверждений.

Атеизм же не располагает фактами, подтверждающими небытие Бога и мира духовного. При бесконечности познания мира и вширь, и вглубь небытие Бога никогда нельзя будет доказать хотя бы в силу того, что все познания человеческие в любой момент времени являются лишь островком в океане непознанного. Поэтому даже если бы Бога не было, это оставалась бы вечной тайной для человечества.

Второе и не менее важное для атеизма - ответить на вопрос: что конкретно должен сделать человек, чтобы убедится в небытии Бога? В атеистической теории этот вопрос остаётся без убедительного ответа. Для верующего ответ очевиден: необходимо лично встать на религиозный путь и тогда только можно будет получить соответствующее знание.

Таким образом, и религия, и атеизм вместе в парадоксальном единстве призывают каждого ищущего истины человека к изучению и опытной проверке того, что называется религией.(7, стр.46)

Религия как явление, присущее человеческому обществу на протяжении всей его истории и охватывающее до настоящего времени подавляющую часть населения земного шара, оказывается, тем не менее, областью недоступной и по меньшей мере непонятной для очень многих людей.

Религия может быть рассмотрена с двух сторон: с внешней, то есть, как она представляется постороннему наблюдателю, и с внутренней, которая открывается верующему и живущему в соответствии с духовными и нравственными принципами данной религии.

С внешней стороны религия есть мировоззрение, определяемое системой конкретных положений, без которых (или хотя бы без одного из них) она теряет самое себя, вырождаясь в колдовство, оккультизм, сатанизм и т.д. Все эти псевдорелигиозные явления, хотя и содержат в себе отдельные элементы религии, в действительности представляют собой лишь продукт её распада, деградации, извращения. К общеобязательным же истинам, например, христианской религии, относят исповедание личного, духовного, совершенного надмирного Начала - Бога, являющегося источником (причиной) бытия всего существующего, в том числе и человека (6, стр. 37).

Другим важнейшим элементом, присущим религии, является убеждение в том, что человек способен к общению, единению с Богом, к вечной с Ним жизни. Эта аксиома религиозного учения составляет фактически самое его существо. От неё и сама религия получила своё название, поскольку латинское слово “религаре”, от которого происходит слово “религия”, означает “связывать”, “соединять”. Это соединение человека с Богом осуществляется через веру, под которой подразумевается не только убежденность в существовании Бога, вечности и т.д., но и особый характер всего строя жизни верующего, соответствующий догматам и заповедям данной религии. Религия есть то, что даёт человеку при соблюдении правил духовной жизни возможность единения с источником жизни, истины и блага - Богом (6, стр 11).

Указанный элемент неотделим в религии от её учения о том, что человек принципиально отличается от всех других живых существ, что он есть существо не просто биологическое, а в первую очередь духовное и обладает не только телом, но и бессмертной душой, носительницей личности, её ума, сердца, воли. Отсюда во всех религиях всегда содержится более или менее развитое учение о загробном, посмертном существовании человека. В христианском Откровении находим учение о всеобщем воскресении и вечной жизни, благодаря которым земная человеческая жизнь и деятельность приобретают новый смысл. Именно в решении вопроса о душе и вечности с наибольшей очевидностью обнаруживается в каждом человеке его духовная ориентация. Избрать ли веру в вечную жизнь, с вытекающей отсюда полнотой ответственности за все свои деяния, или оставаться на вере в окончательный и абсолютный закон смерти, перед которой одинаково бессмысленны не только все идеалы и всё противоборство между добром и злом, истиной и ложью, красотой и безобразием и даже смысл земной жизни. (4, стр. 135)

В общефилософском ключе к понятию религиозная относится любая приверженность кому-либо, чему-либо (как фанатизм), поскольку то, к чему сердце человека прилипло, то и становится для него духовным смыслом, а значит - религией тоже! (4, стр. 233)

Светскость же в общефилософском значении выглядит как позиция «0», пытающаяся казаться таковой в глазах общественности, тщательно скрывающая внутренние убеждения и приверженность кому-либо или чему-либо, для сохранения определённого ощущения безопасности, стабильности, инстинкта самосохранения и удержания определённого имиджа в глазах некоторой части людей.

Светскость в нашей жизни это сдерживающая, предохраняющая и оберегающая позиция для любого человека, в обществе многополярных религиозных (духовных) предпочтений. Это своеобразный нейтралитет, но этот инструмент достаточно хрупок, люди им пользуются для достижения определённых личных выгод.

1.2 Светские и религиозные ценностные ориентации в социологии религии и лингвистике

В словаре Ожегова и Шведовой слово светский - имеет значение как не церковный, мирской, гражданский. Понятие же, светская жизнь,имеет значение публичная, общественная жизнь популярных и известных людей.(8, стр.701) Понятие светская вечеринка или «светская тусовка»означает, что это общественная или частная вечеринка на которую могут быть приглашены кто угодно, в зависимости от того, чему посвящена встреча. В США и других странах где есть крупнейшие протестантские образования проходит огромное количество светских вечеринок с очень даже религиозным содержанием. На светских вечеринках порою проводятся религиозные богослужения. К примеру в США национальные «рэп-сейшены» собирают христианские рэп-группы, многочисленные концерты и открытые вечеринки делаются религиозными людьми и организациями. В России также проводится очень много светских массовых социально-культурных мероприятий организуемых религиозными людьми и организациями.

Скорее, то значение слова светскийкоторое есть в словаре Ожегова и Шведовой приобретает еще более широкое значение в наше время, поскольку язык меняется вместе с историей народа-носителя, приобретает новые оттенки и значения в прямой зависимости от происходящих в обществе перемен и преобразований. Таким образом, слово светский в разных контекстах приобретает разные значения и оттенки. К примеру, выставка картин Рериха носит общественный характер, но организуется нео-религиозными группами на подобие: «теософия» или «нью-эйдж», которые преследуют религиозные и прочие цели. Светская вечеринка в традиционном для себя значении- это далёкая от религии, её практики и даже нерелигиозная встреча людей, которым как правило до религии очень мало «дела». Но в текущей истории слово светский уже давно вышло намного шире и дальше от её предшественницы. Поэтому сейчас не вполне уместно говорить о светской жизни как о строго не церковной, это понятие стала иметь более расширенные, более ёмкие и сложные значения тем более что развитие в нашей стране домашних церквей и групп, а также крупнейших церковных собраний носят общественный, но тем не менее религиозный характер. В последнее время светский характер религиозных мероприятий только возрастает и причиной этому является развитие религиозного сообщества, которое более активно, чем её неверующие оппоненты или противники.

Автору кажется, что светскую жизнь необходимо квалифицировать как видимую, внешнюю жизнь любого человека в любом месте планеты, независимо от его религиозного происхождения, социального статуса, должности, популярности или влияния. Поскольку все видимое, особенно в наше время с учетом развитости современных СМИ становится общедоступным и доступно обсуждению широкими массами. В наши дни ни что нельзя утаить, всё тайное становится явным, причем целями СМИ является повысить свою популярность и рейтинг за счет чужих сенсаций, которые присваивая себе, они делают общедоступными. Смешение религиозного с нерелигиозным - секуляризм, вот что реально для нашего времени и что очевидно.

Секуляризация - процесс синтеза, смешения всего что есть у человечества, у отдельно взятого человека, того что происходит в его жизни (и неважно что это) воедино (5, стр. 408).

Секуляризация это результат развития общечеловеческий истории и происходящий во всех странах процесс вхождения, приобщения в мировое социокультурное пространство (глобализация социокультурных, религиозных, общественных и прочих международных ценностей). Виновниками секуляризации являются далеко идущие амбиции стран-агрессоров, крупнейшего бизнеса, наиболее развитых религиозных организаций, СМИ, отдельных влиятельных персон, а также современные технологии и развитая инфраструктура во всем мире. Верующие также смело утверждают, что это победоносный марш Самого Господа Бога по земле, в последний раз призывающего все народы планеты к Себе, перед грядущим судом, признаки которого становятся с каждым годом всё более отчётливее и более осознаннее любому скептическому сознанию. Вероятно, в некотором роде с ними можно согласиться, видя то как глобализируются и подстёгивают одна другую глобальные катаклизмы, нищета, кризисы, преступность, смертность, заболевания, наркотики и терроризм! Тут и ребёнку ясно, к чему всё это может привести. Глобальные проблемы способны убедить нас поверить в провидение Господа Бога, к счастью или к сожалению, решать каждому из нас, поскольку это только наш выбор и наше видение ситуации.(10, стр 18)

Слово светский имеет разнообразный характер и значение, в зависимости от того, кто, как и где использует это слово. К примеру, в Библии говорится о «жизни в духе» которая противопоставляется плотской жизни. Жизнь в духе - это жизнь по моральным критериям священного писания и предания. (11, стр 1629). Можно воспринимать такой образ жизни как жизнь тихую, практически отшельническую, как это делают многие сотни тысяч людей во всем мире. Они воспринимают духовную жизнь как общественно закрытую или вне общественную. Конечно в наше время такая жизнь не может быть скрыта от теле- или видеокамеры и в миг оказаться в центре внимания общества и стать предметом повсеместных разговоров и сплетен. СМИ могут превратить при возможности духовную, отшельническую жизнь в показушное шоу, тем самым лишив её той казалось бы умиротворённой духовности, в лоне которой зародились не только величайшие в мире откровения и открытия в науке и технике, но и воспитывались величайшие личности изменившие ход истории к примеру Европы и России. Поскольку подавляющее большинство всех религиозных людей планеты это люди живущие каждодневными проблемами, занятые в мировом экономическом хозяйстве, им порою значительно труднее поддерживать тот духовный образ жизни, который им предписывает их религия, особенно верующим бизнесменам, общественным и политическим деятелям и конечно же президентам. Тем не менее, это не мешает им справляться со своими обязанностями важных и не очень важных профессий в ключе своих религиозных и моральных ценностей. А ведь любому государству угодны законопослушные граждане, мораль которых должна по замыслу государственных деятелей развивать религия, правая рука государства. Поскольку вопросы о национальной безопасности в нашей стране стоят очень остро, становится очевидным то, что нашему государству именно в нынешнее время остро необходимы законопослушные, патриотичные и морально здоровые граждане. Этот заказ способна осилить только религия, но только та которая действительно восстанавливает в людях людей, а не зомбирует и не деградирует их. Нашей стране остро нужны люди мораль которых будет очень высока, а патриотизм соответственно на уровне их морали. Таких граждан в наши дни способно воспитать только здоровая и хорошая религия (12, стр 70).

Другое значение слова «светский» выражается в негативном отношении, к какой либо религии или к Богу вообще, когда имеется в виду: «нам абсолютно на всё это наплевать!» и таким же наплевательским (в сторону морали в т.ч. религиозной морали) поведением. Такое поведение можно назвать аморальным, а сам термин «светский» таким образом, очерняется и предстаёт в виде грубого безбожия! Значение светского, как понятия наплевательства и вседозволенности создают те граждане, которые возможно не являются патриотами своей семьи и страны? Очернить можно всё, в том числе и нетрадиционные религии (инославные и секты), которые при всей своей патриотичности, остаются нашим обществом очернённые и крайне непривлекательными, что на руку традиционной религии, стремящейся захватить всю рыночную долю на рынке религиозных услуг (12, стр 34). Так уж происходит в нашей стране, что в рыночном государстве, с антимонопольной рыночной политикой, законы об ограничении монополии работают крайне плохо, в том числе и на рынке религиозных услуг! Как бы там ни было, есть Одна мощнейшая монополия, которая является абсолютной монополией для всех и каждого, это никем не отменяемая и не сокрушаемая единица и субстанция, это неизменный суверенитет Бога, поступать определённым, ведомым и угодным лишь Ему образом, отменить который не в состоянии никто и ничто на свете, каким бы оно могущественным не было. Мы можем лишь проявить свою сознательную реакцию на Его власть и претензии - либо смиренно принять, либо безжалостно и возможно хладнокровно и безоговорочно отвергнуть. И это тоже только наш выбор! (13, стр 463).

Таким образом понятия «светский» и «религиозный» не совсем противоположны друг-другу т.е. не всегда противопоставляются по своим значениям и содержанию, скорее они не совпадают, а раз не совпадают тогда необходимо вводит дихотомии: светский - не светский (или вне- или анти- светский), религиозный - не религиозный (вне- или анти- религиозный).

Светскому (общедоступному (?),общественному) противоположно понятие личное (частное) тайное, а религиозному - нерелигиозное или атеистичное и безбожное (хотя и атеизм тоже в определенном смысле тоже религия). И эти определения тоже можно оспорить, расширить или сузить, в зависимости от их контекстуального значения! (5, стр. 32, 391.). Надо сказать также, что светскость или «анти» светскость, как религиозность и антирелигиозность это гибкие явления в жизни как отдельно взятого человека, так и целых народов. Всё меняется, меняются взгляды, убеждения и мировоззренческие позиции всех людей с течением времени и получением того или иного жизненного опыта, которые и вносят в наши жизни порою судьбоносные решения и перемены. Поэтому социологические исследования лишь «фотографируют» определённых людей и их мировоззренческие позиции именно в это время, потому что не пройдёт и суток, как в сознании людей вчера или сегодня участвовавших в исследовании, произойдут кое-какие изменения, это неизбежно, как само течение времени и жизни (14, стр. 187).

В своём исследовании мы используем слово светскоев значении общественная и/или частная жизнь гражданина страны.

Мы желаем выяснить, как сочетаются в разных людях те или иные представления и чувства, и как они влияют на их поведение и образ жизни. И что вообще такое светскость: это такое состояние психики (души) - или это социальная маска людей перед окружающими? Наверное, и то и другое! Как говорил Христос: « каковы мысли у человека таков и он» и « что на сердце у человека, то и на устах», «какой смысл человеку приобрести весь мир, а душе своей повредить» (11, стр.1361, 1395).

Приверженность религии отвечает тем же требованиям жизни, как и отречение от неё. Человеческая натура всегда стремилась служить своим искупительным идеалам, если они поверили и избрали эти идеалы своими. Идеалов много, а вера людей в них искренна и устойчива, но между поклонниками различных идеалов порою мало терпимости друг к другу, вырастающая в ненависть и презрение к противоположным сторонам. Это, так же как и в бизнесе: последователи различных религий наблюдают друг за другом и те, у кого успехи наиболее очевидны, становятся для других конкурентами, к которым в их общинах могут вырабатываться негативное отношение и соответствующие ответные меры.

Слово фанатизм (от лат. Fanaticus) - означает крайняя приверженность кому-либо, чему-либо. Таким образом все любители пива - фанатики, бразильских сериалов - тоже. Но жизнь гораздо серьёзнее и даже опаснее: крайняя приверженность какой-либо идеологии или религии одних, приводит к тому же и других, что вызывает ненависть и вражду друг к другу, а всё это приводит порою к социальным катастрофам, каллапсу экономики и попранию всяческих прав, свобод и достоинства человека принадлежащего ненавистной идеологии или религии. Одни убивают за веру, другие мужественно умирают за неё и это уже проблема, проблема терпимости и уважения к себе и ближнему! И это тоже наш выбор, как жить, в кого верить, чего придерживаться и соответственно как поступать!

Концепция эволюционизма называет этот процесс закономерным и неизбежным, во всеобщем процессе выживания видов (идеологий, религий, наций и народностей, цивилизаций, политических и экономических систем и укладов жизни). Выживает сильнейший, тот у кого больше и лучше вооруже-ния, армия, специалисты, экономика, политика, религия и технологии.

Если рассматривать нынешнюю международную ситуацию, то перевес сил находится у про-христианских держав, диктующих порабощённому, но дикому (исламский экстремизм и фундаментализм) миру свои правила игры. Вероятно это тоже показатель и весьма ощутимый и существенный в пользу Того, в кого верят завоеватели? Ведь концепция демократии непосредственно исходит из учения Иисуса из Назарета, которая подняла на высокий уровень социальный, материальный и моральный уровень гражданскую жизнь в этих странах.

1.2.1 Понятие норма и отклонение от неё в общественном (социология) и ко ллективном (соционика) сознании

Что в обществе считается нормой, а что отклонением? Если рассматривать вопрос о мировосприятии, то для верующих нормой является ходить в своё религиозное заведение, молиться, восхвалять Бога и прочее. Неверующие, притом антирелигиозные считают это очень большим отклонением в поведении или в психическом здоровье. У кого же истина? Кто прав, а кто нет? И чью правду следует учесть и принять как истинное утверждение, подтверждаемое видимыми средствами, так чтобы это было убедительным как для религиозных, так и для крайне нерелигиозных людей? Как быть студентам сверх светских вузов, имеющих религиозные пристрастия, принципы и чувства?

Вот что рассказывает о себе доктор богословия Джордж П.Керилей: «Когда я был студентом колледжа, меня учили, что абсолютных норм и стандартов не существует и всё относительно -- каждый человек может сам для себя решать, что правильно, а что нет. Для некоторых моих приятелей было делом чести жить, не подчиняясь традициям и не вписываясь в какие-либо рамки. Конечно, избежать конформизма им не удалось, но у них он был несколько необычным. Однако именно этот образ жизни в результате и повлиял на то, как с той поры люди стали расценивать правильное и неправильное -- то есть определять моральные нормы.

Мой преподаватель антропологии с чувством гордости пояснял, насколько развит современный человек, и что он больше не подвержен вере в мифы наших далёких и не очень далёких предшественников. Но позже я обнаружил, что при этом мы создаём свои собственные мифы, включая миф о прогрессе и его чадах, претендующих на роль спасителей: науке и технологии.

А из лекций нашего преподавателя социологии по всему выходило, что не существует такого понятия, как нравственная норма -- есть только личные предпочтения и поведение, выгодное отдельной личности или определённой группе в составе общества. В результате, молодые люди оказались лишенными нравственного фундамента, на котором они могли бы строить свои жизни». - Да, действительно социометрические исследования групп студентов показывает лишь картину статусно-ролевых отношений в группе, а также климат группы, который создают звезды и высокостатусные, влиятельные ребята. В светских вузах верующие не столь влиятельны и все же этого обо всех вузах и обо всех верующих говорить нельзя. Очень многое зависит от того какое положение в группе занимают верующие и насколько они создают погоду в группе. Бывает такое что верующие студенты создают погоду в целом учебном заведении. Так было на протяжении пяти лет в 90-ых гг. прошлого столетия в Музыкальном училище в Нижнекамске, которое превратилось в оплот христианской культуры и искусства!

«С тех пор, как относительность стала новой «нормой», любой, кто заговаривал об Абсолютах, считался не только ненормальным, но и опасным. Когда об Абсолютах говорили христиане, в лучшем случае их обвиняли в анахронизме. Абсолютный, если Он существует, оказался непостижимым и ненужным. Такие добродетели, как бескорыстная любовь, предельная честность, нравственная чистота и целостность характера, вдруг оказались препятствиями на пути к свободе человека. А раз так, из цели, к которой нужно стремиться, они превратились в обветшалое старье, от которого надо скорее избавляться. Любой, кто заявлял, что знает что-либо о том, как всем следует жить, считался высокомерным и нетерпимым.» - в нашей российской действительности точно так же. Даже опросы студентов на темы о религиозности или светскости студентов у многих вызывают больше чем апатию, неприязнь и отвращение, поскольку считают они, те кто опрашивает занимаются полнейшей ерундой. Эта парода студентов очень не любит когда их пичкают религией и к религиозным товарищам относятся, начиная от простой холодности и доходят до презрения.

По поводу причин такого отношения доктор богословия пишет: «Сложилось представление о существовании некой закономерности: то, что является нормативным в один период времени, в другом историческом периоде отвергается либо сильно видоизменяется. Ведь даже в науке мы были свидетелями переворота, который произошёл под знаком понятия относительности: прежняя наука времён Ньютона уступила место науке Эйнштейна, которая, в свою очередь, видоизменялась под влиянием квантовой физики. Разумеется, Ньютоновская механика не объясняла вселенную в целом -- но, тем не менее, представление о законах природы продолжает прекрасно служить благу человека в повседневной жизни. Ньютон был теистом и понимал, что именно Бог стоит за законами природы. Но за Ньютоном появились другие, заявляющие, что законы природы самодостаточны -- а значит, для объяснения существования вселенной нет более необходимости в Боге.»

Подобные документы

Общая характеристика ценностных ориентаций личности. Особенности ценностей в современном обществе. Религиозные традиции и ценности в семейных отношениях. Сравнительный анализ ценностных ориентаций личности женщин в мусульманских и светских семьях.

курсовая работа , добавлен 19.04.2012


Место студенчества в социальной структуре общества. Генезис молодежи как социальной группы. Понятие ценности и ценностных ориентаций. Факторы, определяющие представления студенчества. Основные группы ценностных ориентаций российского студенчества.

контрольная работа , добавлен 27.05.2008


Изучение ценностных ориентаций как предмета социологического анализа, их отличительные черты в каждой социально-демографической группе. Факторы и динамика ценностных ориентаций российских студентов и влияние на них актуальных условий социализации.

дипломная работа , добавлен 04.09.2011


Ценностные ориентации и их особенности у студенческой молодежи. Общие тенденции изменения ценностных ориентаций в современном обществе. Особенности динамики ценностных ориентаций в период реформирования общества.

реферат , добавлен 17.09.2007


Рейтинг значимых ценностей молодежи. Социально-психологическое исследование ценностных ориентаций студента. Опрос на тему: "Какие же они, современные студенты? Каковы их ценностные ориентиры?". Анализ и интерпретация результатов. Взгляды студентов на мир.

контрольная работа , добавлен 10.02.2017


Особенности ценностных изменений семьи как социальной группы. Классификация ценностных ориентаций. Типология роли ценностных ориентаций в обеспечении функционирования семьи как целостной системы. Интерпретация, операционализация понятий в системе объекта.

реферат , добавлен 23.06.2010


Подходы к изучению ценностных ориентаций молодежи в отношении семьи и брака. Факторы формирования и тенденции развития ценностных ориентаций современной российской молодежи по отношению к семье. Особенности ценностных ориентаций студенческой молодежи.

дипломная работа , добавлен 23.06.2013


СМИ как социальный институт: понятие, виды. Процесс формирования системы ценностных ориентаций в условиях современных тенденций развития средств массовой информации. Степень влияния телевидения на молодежь и его роль в формировании ценностных ориентиров.

курсовая работа , добавлен 26.10.2014


Психолого-педагогическая характеристика и формы существования ценностных ориентаций. Необходимость и критерии эффективности формирования ценностных ориентаций у подростков. Диагностика ценностных отношений к семье младших подростков и её результаты.

курсовая работа , добавлен 21.04.2015


Понятие ценностных ориентаций; их роль в регулировании социального поведения человека в обществе. Социологическое исследование особенностей формирования ценностных ориентаций и жизненных приоритетов современной работающей молодежи города Новосибирска.

Гуманизм сосредоточен на ценностях и ин­тересах человеческих существ. Они сущест­вуют как в христианских, так и в нехристианских формах. Среди по­следних секулярный гуманизм является доминирующим. Его кредо - «человек есть мера всех вещей». Вместо того чтобы сосредотачиваться на человеческих суще­ствах, его философия основывается на че­ловеческих ценностях.

Секулярные гуманисты составляют до­вольно пестрое общество. В их число входят экзистенциалисты, марксисты, прагматики, эгоцентристы и бихевиористы. Хотя в ту или иную разновидность эволюции верят все гуманисты, Джулиан Хаксли свою систему взглядов именовал «рели­гией эволюционного гуманизма». Корлисса Ламонта (Lamont) можно было бы назвать «культуральным гуманистом». Несмотря на все различия между ними, нехристиан­ские гуманисты имеют общее ядро убежде­ний. Последние были сформулированы в двух «Гуманистических манифестах», ко­торые отражают взгляды некоей коалиции различных секулярных гуманистов.

Гуманистический манифест I. В 1933 г. группа из тридцати четырех амери­канских гуманистов обнародовала осново­полагающие принципы своей философии в виде «Гуманистического манифеста I». В число подписавшихся под ним входили: Д. Дьюи (Dewey), отец американской праг­матической системы образования, Эдвин А.Буртт (Burtt), религиозный философ, а также Р. Лестер Мондейл (Mondale), священник-унитарий и брат вице-президента США Уолтера Мондейла в президентство Картера (1977 - 1981).

Утверждения «Манифеста». В преам­буле авторы определяют себя как «религи­озных гуманистов» и заявляют, что устано­вление такой новой религии является «од­ним из главных требований современно­сти» (Kurtz, Humanist Manifestos). Мани­фест состоит из пятнадцати основополагаю­щих утверждений, которые гласят, в част­ности, следующее:

«Первое: религиозные гуманисты счита­ют Вселенную самосуществующей и не сотворенной». Это нонтеизм, который отрицает существование Творца, создавшего Вселенную или поддержива­ющего ее бытие.

«Второе: гуманизм полагает, что человек является частью природы, и что он сфор­мировался в ходе продолжающегося про­цесса». Провозглашаются натурализм и натуралистическая теория эволюции. Сверхъестественное отвергается.

«Третье: придерживаясь органической кон­цепции жизни, гуманисты приходят к выводу, что традиционный дуализм ду­ши и тела должен быть отвергнут». Люди не имеют души и нематериальной составляющей в своем существе. Не явля­ются они и бессмертными. После смерти никакого существова­ния нет.

«Четвертое: гуманизм признает, что ре­лигиозная культура и цивилизация чело­вечества [...] являются результатом по­степенного развития». Далее: «Индиви­дуум, рожденный в конкретной культур­ной среде, в основном сформирован этой культурной средой». Тем самым подразу­меваются культурная энолюция и куль­турный релятивизм. Культурная эволю­ция означает, что общество постепенно становится все более развитым и слож­ным; культурный релятивизм означает, что личность человека в значительной степени обусловлена соответствующей культурной средой.

«Пятое: гуманизм настаивает, что при­рода мироздания, в ее современном науч­ном понимании, исключает любые пред­ставления о сверхъестественных или ко­смических началах, служащих гаранта­ми для человеческих ценностей». Нет ни­каких Богом данных нравственных цен­ностей; поэтому ценности относительны и подвержены изменениям.

«Шестое: мы убеждены, что прошло время теизма, деизма, модернизма и ряда раз­новидностей “нового мышления”». Соз­датели первого «Манифеста» были атеи­стами и агностиками в традиционном смысле этих терминов. Отвергались даже верования, очищенные от всего сверхъестественного.

«Седьмое: религия состоит из таких дей­ствий, намерений и переживаний, кото­рые имеют общечеловеческую значи­мость [...] все это в определенной степе­ни - проявления удовлетворительного для разума человеческого существова­ния». Суть этого утверждения - в том, чтобы определять религию в чисто гума­нистических терминах. Религия есть не­что значимое, интересное или полезное для людей.

«Восьмое: религиозный гуманизм рассмат­ривает полную личностную реализацию человека в качестве главного предназна­чения его жизни и стремится достиг­нуть такого развития и самоосуществления человека "здесь и сейчас”». Упова­ния гуманистов ограничены этим миром. «Главное предназначение человека» - земное, а не небесное.

«Девятое: вместо устаревшей религиоз­ной ориентации, проявлявшейся в покло­нении и молитве, гуманист находит вы­ражение своих религиозных чувств в бо­лее осмысленной жизни личности и в кол­лективных усилиях по обеспечению об­щественного блага». Религиозные чувст­ва обращаются на мир природы, лично­сти, общества, но не на мир духовного и сверхъестественного.

«Десятое: отсюда следует, что больше не останется никаких особых, исключи­тельно религиозных чувств и настрое­ний такого рода, которые до сих пор ас­социировались с верой в сверхъестествен­ное». В этом пункте выводится натурали­стическое следствие из предыдущих ут­верждений. Религиозный духовный опыт должен разъясняться в чисто материали­стических терминах.

«Одиннадцатое: человек научится отно­ситься к жизненным трудностям на ос­нове своего знания об их естественных и вероятностных причинах». Гуманисты верят, что гуманистическое образование обеспечит благополучие общества, устра­няя самонадеянность и страхи, которые происходят от невежества.

«Двенадцатое: полагая, что религия долж­на приносить все больше и больше радо­сти и благополучия,религиозные гумани­сты ставят своей целью развивать в че­ловеке творческое начало и способство­вать достижениям, которые делают жизнь лучше». Этот акцент на таких гу­манистических ценностях, как творчес­кое начало и достижения, выдает влия­ние Д. Дьюи.

«Тринадцатое: религиозные гуманисты считают, что любые организации и ин­ституты существуют для реализации всех возможностей человеческой жиз­ни». Гуманисты быстро бы перестроили религиозные институты, обрядность, цер­ковную организацию и деятельность при­хожан в соответствии со своим мировоз­зрением.

« Четырнадцатое: гуманисты твердо убе­ждены, что существующее, стремящее­ся к стяжательству и получению прибы­ли общество доказало свою неадекват­ность и что необходимы радикальные из­менения в социальных методах, в управ­лении и в мотивации людей». На смену капитализму гуманисты предлагают «со­циализированное и кооперативное эконо­мическое устройство общества».

«Пятнадцатое и последнее: мы заявляем, что гуманизм будет: а) утверждать жизнь, а не отрицать ее; б) стремиться выявлять жизненные возможности, а не бежать от них; в) стараться создать благоприятные жизненные условия для всех, а не только для избранных». Просоциалистические настроения выражены и в этой заключительной декларации, где религиозный гуманизм проявляет свой жизнеутверждающий аспект.

Гуманисты, составившие этот манифест, заявляли, что «поиск путей к улучшению жизни по-прежнему остается основной за­дачей человечества» и что каждый человек «может найти внутри себя возможности для достижения этой цели». Они были оп­тимистами в отношении своих целей и ма­ксималистами в своей вере в то, что челове­чество способно их достигнуть.

Оценка «Гуманистического манифеста I». Первый «Гуманистический манифест» можно вкратце охарактеризовать так:

1) атеизм в вопросе о сущест­вовании Бога;

2) натурализм в вопросе о возможности чу­дес;

3) эволюционизм в вопросе о происхождении человека;

4) релятивизм в вопросе нравственных ценностей;

5)оптимизм относительно будущего;

6) социализм в политико-экономических вопросах;

7) религиозность в отношении к жизни;

8) гуманизм в методах, предлагаемых для тех, кто стремится достичь заявленных целей.

Формулировки «Манифеста» не просто оптимистичны; они сверхоптимистичны в представлениях о совершенстве человека. Как признали даже составители «Гумани­стического манифеста II» (1973), «произо­шедшие с тех пор [с 1933 г.] события пока­зали, что предыдущий манифест был заве­домо чересчур оптимистичным».

Составители первого «Манифеста» стара­тельно избегали в своих формулировках та­ких слов, как обязаны и неизбежно. Одна­ко им не удалось обойтись без слов будет (ст. 15) и должны (ст. 3, 5, 12, 13, 14). Ут­верждения гуманистов о нравственных ценностях, которые они считают высшими, подразумевают, что люди обязаны стре­миться к этим ценностям. Таким образом, секулярные гуманисты предлагают, в сущ­ности, нравственные императивы, кото­рым, как они считают, люди обязаны сле­довать.

Некоторые их нравственные императи­вы, по всей видимости, имеют всеобщий ха­рактер, что подразумевается употреблени­ем слов с достаточно энергичной модально­стью - требование (преамбула), должны (ст. 3, 5, 12, 14), настаивает (ст. 5), не останется никаких, никогда (ст. 7, 10, за­ключение) и даже необходимы (ст. 14) - по поводу отстаиваемых ценностей. В преам­буле такие всеобщие обязанности эвфеми­стически названы «непреходящими ценно­стями». Сходным образом, такие ценности, как свобода, творчество и достижения, с очевидностью понимаются в качестве все­общих и неоспоримых.

Следует отметить, что религиозная то­нальность первого «Манифеста» достаточ­но очевидна. Слова «религия» и «религиоз­ный» встречаются в нем двадцать восемь раз. Его авторы считают себя религиозны­ми людьми, хотели бы сохранить религиоз­ный духовный опыт и даже называют себя «религиозными гуманистами». Их рели­гия, однако, лишена высшего личностного объекта религиозного чувства.

Гуманистический манифест II. В 1973 г., через 40 лет после появления «Гу­манистического манифеста I», привержен­цы секулярного гуманизма из нескольких стран мира решили, что пора внести назрев­шие изменения. «Гуманистический мани­фест II» подписали Айзек Азимов (Asimov), А. Дж.Айер (Ayer), Бранд Бланшар (Blanshard), Джозеф Флетчер (Fletcher), Энтони °Флю, Жак Моно (Monod) и Б. Ф. Скиннер.

В предисловии авторы отрицают, что вы­сказывают «обязывающее кредо», но отме­чают, что «на сегодня это наше убежде­ние». Они признают свою преемственность в отношении прежних гуманистов, выра­зившуюся в том утверждении, что Бог, мо­литва, спасение и Провидение суть состав­ляющие «необоснованной и отжившей свое веры».

Утверждения «Манифеста». Семнад­цать основополагающих утверждений вто­рого «Манифеста» размещены под рубри­ками «Религия» (ст. 1-2), «Этика» (ст. 3-4), «Личность» (ст. 5-6), «Демократическое об­щество» (ст. 7-11) и «Всемирное сообщест­во» (ст. 12-17).

«Первое: религия, в лучшем значении этого слова, способна вдохновлять на предан­ность высшим этическим идеалам. Раз­витие нравственного стержня лично­сти и творческого воображения есть вы­ражение истинно “духовного” опыта и вдохновения». Авторы сразу добавляют, что «традиционные догматические или авторитарные религии [...] служат роду человеческому плохую службу». Более того, свидетельство о существовании сверхъестественного предполагается не­достаточным. Будучи «нонтеистами, мы берем в качестве отправной точки челове­ка, а не Бога, природу, а не божествен­ное». Авторы не смогли обнаружить бо­жественного Провидения. Поэтому, гово­рят они, «никакое божество нас не спасет; мы сами должны спасти себя».

«Второе: обещания спасения бессмертной души и угрозы вечного наказания иллю­зорны и вредны». Они отвлекают от само­реализации и от сопротивления несправе­дливости. Наука опровергает веру в суще­ствование души. «Наука же утверждает, что человечество как вид есть порождение естественных эволюци­онных сил». Не нашла наука и свиде­тельств того, чтобы жизнь продолжалась после смерти. Людям правильней стре­миться к благополучию в этой жизни, а не в следующей.

«Третье: мы утверждаем, что нравствен­ные ценности имеют своим источником человеческий опыт. Этика является ав­тономной и ситуационной, не нуждаясь ни в богословских, ни в идеологических санкциях». Гуманисты основывают свою систему ценностей на человеческом опы­те, на точке « здесь и сейчас ». Ценности не имеют основы или цели вне человека.

«Четвертое: разум и познание - это наи­более эффективные инструменты, ко­торыми располагает человечество». Ни вера, ни чувства их не заменят. Гумани­сты полагают, что «контролируемое при­менение научных методов [...] должно по­лучить дальнейшее развитие при реше­нии проблем человека». Сочетание крити­ческого мышления и человеческого сопе­реживания - это лучшее, на что можно надеяться при решении проблем челове­ка.

«Пятое: не имеющая стоимостного выра­жения человеческая жизнь и достоинст­во личности - это основные гуманисти­ческие ценности». Гуманисты признают ровно столько индивидуальной свободы, сколько можно совместить с социальной ответственностью. Поэтому личностную свободу выбора следует расширять.

«Шестое: в сфере человеческой сексуально­сти, как мы убеждены, нетерпимость, зачастую культивируемая ортодоксаль­ными религиями и пуританскими куль­турами, необоснованно подавляет сексу­альное поведение человека». Авторы от­стаивают права на контроль рождаемо­сти, на аборт, на развод и на любые формы сексуального поведения взрослых людей при условии их взаимного согласия. «За исключением принесения вреда другим и побуждения их к аналогичным действи­ям, индивидуумы должны получить сво­боду проявлять свои сексуальные склон­ности и выбирать для себя образ жизни по своему усмотрению».

«Седьмое: для более полного обеспечения свободы и достоинства личности чело­век в любом общество должен обладать полным набором гражданских свобод». В этот набор входят свобода слова и печати, политическая демократия, право на оппо­зицию правительственной политике, су­дебные права, свобода вероисповедания и организаций, право на художественное самовыражение и на научные исследова­ния. Необходимо расширять и защищать право умереть с достоинством, прибег­нуть к эвтаназии или самоубийству. Гу­манисты противостоят возрастающему вмешательству в личную жизнь граждан. Этот подробный перечень - реестр гума­нистических ценностей.

«Восьмое: мы привержены идеалу откры­того и демократического общества». Все люди должны иметь право голоса при ус­тановлении ценностей и целей. «Люди ва­жнее, чем десять заповедей, все правила, запреты и установления». Здесь выраже­но неприятие того божественного нравст­венного Закона, который дан, например, в Десяти заповедях.

«Девятое: разделение церкви и государст­ва и разделение идеологии и государства есть категорические императивы». Гу­манисты считают, что государство «не должно поддерживать любое конкретное религиозное течение на деньги общества, как не должно и пропагандировать един­ственную идеологию».

«Десятое: [...] нам нужно демократизиро­вать экономику и судить о ней по ее ори­ентированности на потребности чело­века, оценивая результаты с точки зре­ния общественного блага». Это значит, что о достоинствах любой экономической системы следует судить на утилитарной основе.

«Одиннадцатое: принцип морального рав­ноправия следует расширять, устраняя всякую дискриминацию на основе расовой и половой принадлежности, религии, воз­раста и национального происхождения». Полное искоренение дискриминации приведет к более справедливому распре­делению общественного богатства. Нуж­но обеспечить минимальный доход для каждого, социальную помощь всем, кто в ней нуждается, и право на высшее образо­вание.

«Двенадцатое: мы сожалеем о разделении человечества по признаку национально­сти. Человеческая история достигла сво­ей поворотной точки, где наилучшим вы­бором будет стирание граней националь­ных суверенитетов и переход к построе­нию всемирного сообщества». Это подра­зумевает наднациональное политическое единство при сохраняющемся разнообра­зии культур.

«Тринадцатое: такое всемирное сообще­ство должно отказаться от обращения к принуждению и военной силе в качест­ве метода решения межнациональных проблем». В этой статье война расценива­ется как абсолютное зло, и «общеплане­тарным императивом» объявляется со­кращение военных расходов.

«Четырнадцатое: всемирное сообщество должно осуществлять совместное пла­нирование в области использования бы­стро истощающихся природных ресурсов [...] а чрезмерный прирост населения дол­жен контролироваться международны­ми соглашениями». Для гуманистов, та­ким образом, одна из нравственных цен­ностей - охрана природы.

«Пятнадцатое: нравственная обязан­ность развитых стран - предостав­лять [...] широкомасштабную техничес­кую, сельскохозяйственную, медицин­скую и экономическую помощь» развива­ющимся странам. Это следует делать че­рез «международную администрацию, которая охраняет права человека».

«Шестнадцатое: развитие техники явля­ется жизненно важным ключом к про­грессу человечества». В этой статье авто­ры высказываются как против бездумно­го, неразборчивого осуждения техничес­кого прогресса, так и против применения технических достижений для контроля над людьми, манипулирования ими и экс­периментов над ними без их согласия.

«Семнадцатое: нам следует развивать коммуникационные и транспортные ли­нии, пересекающие границы. Погранич­ные барьеры нужно устранять». Эта ста­тья заканчивается предостережением: «Нам предстоит научиться жить всем вместе в открытом мире или всем вместе погибнуть».

В заключении авторы высказываются против «террора» и «ненависти». Они от­стаивают такие ценности, как разум и со­страдание, а также терпимость, взаимопо­нимание и мирные переговоры. Они призы­вают к «высшей преданности [этим ценно­стям], на которую мы способны» и которая «выходит за пределы [...] церкви, государ­ства, партии, класса и национальности». Из этого явствует, что гуманисты призыва­ют к высшей преданности трансцендент­ным нравственным ценностям - то есть к религиозной преданности.

Оценка «Гуманистического манифеста II». Второй «Гуманистический манифест» написан сильнее, более детализирован и ме­нее оптимистичен, чем «Гуманистический манифест I». Он менее сдержан в употреб­лении этически окрашенных терминов, та­ких как должны, и в своем призыве к выс­шей преданности. Это действительно силь­ный, настоятельный, нравственный и рели­гиозный призыв. Этот «Манифест», как и его предшественник, характеризуется ате­измом, натурализмом, эволюционизмом, релятивизмом, социалистическими тен­денциями и так же оптимистичен в своей вере в то, что человечество может само спа­сти себя. Интернационализм в нем прояв­ляется гораздо сильнее.

Декларация секулярных гуманистов. Идеи секулярного гуманизма были выска­заны и третьей группой. «Декларацию се­кулярных гуманистов», опубликованную в журнале секулярных гуманистов Free Inqu­iry, подписали Азимов, Флетчер и Скин­нер, а также те, кто не подписывал второй «Манифест», в том числе философы Сидни Хук (Hook) и Кай Нильсен (Nielsen).

Утверждения. Составители выступают за «демократический секулярный гума­низм». Из первого абзаца явствует, что гу­манисты рассматривают в качестве своего главного врага существующую религию: «К сожалению, мы сегодня сталкиваемся с разнообразными антисекуляристскими тенденциями: это возрождение догматиче­ских, авторитарных религий; фундамента­листское, буквалистское и доктринерское христианство». Кроме того, в документе со­держатся жалобы на «быстро нарастающий и бескомпромиссный мусульманский кле­рикализм на Ближнем Востоке и в Азии, восстановление ортодоксального авторите­та папской иерархии в Римской католичес­кой церкви, националистический религи­озный иудаизм; и возрождение обскуранти­стских религий в Азии». Платформа этой группы гуманистов такова:

Свобода исследований. «Первостепен­ный принцип демократического секуляр- ного гуманизма - это его приверженность свободе изысканий. Мы противостоим лю­бой тирании над разумом человека, любым попыткам церковных, политических, иде­ологических или социальных институтов воспрепятствовать свободной мысли».

Отделение церкви от государства. «В силу своей преданности идеям свободы се­кулярные гуманисты настаивают на прин­ципе отделения Церкви от государства». По их мнению, «любая попытка навязать особые, единственно верные представления об Истине, благочес­тии, добродетели или справедливости все­му обществу есть нарушение свободы изы­сканий».

Идеал свободы. «Как демократические секуляристы, мы последовательно отстаи­ваем идеал свободы». В секулярном гума­низме в понятие свободы входит не только свобода совести и вероисповедания от дав­ления со стороны церковных, политичес­ких и экономических сил, но также «ис­тинная политическая свобода, демократи­ческий принцип принятия решений на ос­нове мнения большинства, и уважение прав меньшинства, и власть закона».

Этика, основанная на критическом мышлении. Этические деяния следует оце­нивать с помощью критического мышле­ния, и цель гуманистов - воспитание «не­зависимой и ответственной личности, спо­собной самостоятельно выбирать свой путь в жизни на основе понимания человеческой психологии». Хотя секулярные гуманисты формально противостоят абсолютизму в этике, они считают, что «благодаря этичес­кому мышлению вырабатываются объек­тивные нормы морали, и могут быть выяв­лены общие этические ценности и принци­пы».

Воспитание нравственности. «Мы убе­ждены, что у детей и юношества необходи­мо развивать нравственный аспект лично­сти [...] поэтому обязанность системы обще­ственного образования - культивировать при воспитании такую систему ценностей». В число таких ценностей входят «нравст­венные добродетели, способность к понима­нию и сила характера».

Религиозный скептицизм. «Как секу­лярные гуманисты, мы сохраняем общее скептическое отношение ко всем утвержде­ниям о сверхъестественном. Хотя и верно, что мы признаем значение религиозного опыта: это опыт, который изменяет челове­ка и придает его жизни новый смысл [...мы отрицаем, что], такой опыт имеет хоть что- то общее со сверхъестественным». Утвер­ждается, что нет достаточных свидетельств в пользу заявлений о существовании неко­его божественного предназначения Вселен­ной. Люди свободны и сами несут ответст­венность за свою судьбу, и они не могут ждать спасения от какого бы то ни было трансцендентного существа.

Разум. «Мы с озабоченностью смотрим на современный поход несекуляристов про­тив разума и науки». Хотя секулярные гу­манисты не считают, что разум и наука спо­собны решить все человеческие проблемы, они заявляют, что не видят для человечес­кой способности мыслить лучшей замены.

Наука и техника. «Мы верим, что науч­ный метод, при всем его несовершенстве, остается все же самым надежным путем к познанию мира. Поэтому мы ждем от есте­ственных наук, от наук о жизни, об обще­стве и человеческом поведении знания о Вселенной и месте человека в ней».

Эволюция. В этой статье «Декларации» выражается глубокое сожаление по поводу наступления религиозных фундаментали­стов на теорию эволюции. Хотя и не считая теорию эволюцию «непогрешимым прин­ципом», секулярные гуманисты расцени­вают ее как «подтвержденную настолько весомыми свидетельствами, что ее трудно было бы отрицать». Соответственно, «мы с прискорбием наблюдаем попытки фунда­менталистов (особенно в Соединенных Штатах) вторгнуться в школьные классы с требованием о преподавании учащимся те­ории креационистов и включении ее в учеб­ники по биологии» (см. происхождение вселенной). Секулярные гуманисты счита­ют это серьезной угрозой как для академи­ческой свободы, так и для системы образо­вания в области естественных наук.

Образование. «По нашему мнению, сис­тема образования должна сыграть сущест­венную роль в формировании гуманистиче­ского, свободного и демократического об­щества». В цели образования входят пере­дача знаний, подготовка к профессиональ­ной деятельности, воспитание гражданст­венности и нравственное развитие учащих­ся. Секулярные гуманисты также предви­дят более общую задачу осуществления «долговременной программы в области об­щественного образования и просвещения, посвященной актуальности секулярного мировоззрения для жизни человека».

Декларация заканчивается заявлением о том, что «демократический секулярный гу­манизм слишком важен для человеческой цивилизации, чтобы от него отказаться». Современная ортодоксальная религия клеймится как направленная «против нау­ки, против свободы, против человека», и указывается, что «секулярный гуманизм возлагает надежды на разум человека, а не на божественное руководство». В самом конце выражается сожаление по поводу «нетерпимых сектантских верований, ко­торые сеют ненависть».

Оценка «Декларации секулярных гума­нистов». Может показаться удивитель­ным, что эта «Декларация» появилась так быстро после второго «Гуманистического манифеста» (всего через восемь лет), осо­бенно с учетом того, что под обоими доку­ментами подписалось так много одних и тех же людей. Значительная часть содержания совпадает с одним из «Манифестов» или с обоими. В согласии с предыдущими заявле­ниями гуманистов проповедуются натура­лизм, эволюционная теория, способность человечества самому себя спасти, а также общие этические идеалы гуманизма - сво­бода, терпимость и критическое мышле­ние.

Тем не менее «Декларация» имеет и свои отличия. Самыми важными аспектами этой «Декларации» являются именно те об­ласти, в которых она отличается от преды­дущих документов. Во-первых, эти секу­лярные гуманисты предпочитают назы­ваться «демократическими секулярными гуманистами». Акцент на демократичес­ких идеях виден во всех местах текста. Во- вторых, они, в отличие от авторов предыду­щих документов, нигде не объявляют себя религиозными гуманистами. Это странно, поскольку гуманисты претендовали на юридическое признание их религиозной группой, и Верховный суд США дал им та­кое определение в деле «Торкассо против Уоткинса» (Torcasso vs. Watkins) в 1961 г. И действительно, эту «Декларацию» по праву можно охарактеризовать как антире­лигиозную, поскольку в ней особенно кри­тикуется современное стремление к консер­вативной религиозной вере. Основное со­держание «Декларации» можно, в сущно­сти, рассматривать как реакцию на совре­менные тенденции, противостоящие секулярному гуманизму. И наконец, нельзя не заметить странную непоследовательность, выражающуюся в том, что в «Декларации» отстаивается идеал академической свобо­ды, но одновременно приведено требование исключить научный креационизм из школьных программ по естественнонауч­ным дисциплинам.

Общие элементы в секулярном гума­низме. Изучение «Гуманистических мани­фестов» и «Декларации» наряду с другими произведениями широко известных сто­ронников секулярного гуманизма выявля­ет его общее концептуальное ядро, состоя­щее из по меньшей мере пяти тезисов:

Нонтеизм характерен для всех форм се­кулярного гуманизма. Многие гумани­сты полностью отрицают существова­ние Бога, а необходимость существова­ния Творца мироздания отрицают все. Таким образом, секулярные гуманисты едины в своем противостоянии любой теистической религии.

Существенной чертой гуманизма явля­ется натурализм, вытекающий из отри­цания теизма. Все в мироздании должно получать свое объяснение в терминах одних только законов природы.

Теория эволюции служит для секуляр­ных гуманистов способом объяснить происхождение мира и жизни. Либо Вселенная и жизнь в ней возникли бла­годаря сверхъестественному вмеша­тельству Творца, либо имела место чис­то натуралистическая эволюция. Нонтеисты, таким образом, не имеют друго­го выбора, кроме того чтобы отстаивать теорию эволюции.

Секулярных гуманистов объединяет ре­лятивизм в этике, так как они испыты­вают отвращение к абсолютам. Нет никаких Богом данных нравственных ценностей; человек сам выбирает для се­бя такие ценности. Эти нормы подвер­жены изменениям и относительны, бу­дучи обусловлены ситуаций. Поскольку не существует абсолютной основы для ценностей в лице Бога, не существует и абсолютных ценностей, которые были бы даны Богом.

Центральным тезисом является самодо­статочность человека. Не все секуляр­ные гуманисты утопичны в своих иде­ях, но все уверены, что люди способны решать свои проблемы без божествен­ной помощи. Не все считают, что род человеческий бессмертен, но все убеж­дены, что выживание человечества за­висит от личного поведения и ответст­венности каждого. Не все из них верят, что наука и техника являются средства­ми спасения человечества, но все видят в человеческом разуме и секулярном воспитании единственную надежду на продолжение существования рода чело­веческого.

Заключение. Секулярный гуманизм - это течение, состоящее, главным образом, из атеистов, агностиков и деистов. Все они отрицают теизм и существование сверхъес­тественного. Все придерживаются строго натуралистических взглядов.

Библиография:

Ehrenfeld, The Arrogance of Humanism.

N. L. Geisler, Is Man the Measure?

J. Hitchcock, What is Secular Humanism?

C. S. Lewis, The Abolition of Man.

P. Kurtz, ed.. Humanist Manifestos I and II.

Ed., «A Secular Humanist Declaration», Free Inquiry.

Schaeffer, Whatever Happened to the Human Race?

Норман Л. Гайслер. Энциклопедия христианской апологетики. Библия для всех. СПб., 2004. С.282-289.

Норман Л. Гайслер

РЕЛИГИЯ В ПЕРИОД МОДЕРНА КАК НОВОЕ ОСЕВОЕ ВРЕМЯ:

Секуляризация или новые религиозные формы?

Вместо прямого обсуждения проблемы секуляризации я начну с анализа общей модели отношений между религией и эпохой модерна. Эта модель основана на сравнительном анализе устных религий, религий античности, религий спасения и трансформаций религии, связанных с периодом модерна. Сама по себе секуляризация не является объектом данной работы, но если мы подходим корректно, то следовало бы оценить масштаб секуляризации без втягивания в споры и эмоции, которые этот тезис вызвал за последние тридцать лет. Большая часть данной работы будет посвящена таким образом анализу отношений между религией и модерном . Модерн характеризуется как новый осевой период, дается обзор глобальных анализов религиозных последствий в период модерна, представляется модель анализа и некоторые религиозные формы, типичные для модерна, и обеспечиваются эмпирические иллюстрации. Тем самым мы проверим наши выводы, поскольку они касаются секуляризации, и сопоставим их с данными, полученными в 1981 г. и 1990 г. программой World Values (WVSs) и в 1991 г. программой International Social Survey (ISSP) - исследованиями, посвященными религии.

Очевидно, что наши выводы отчасти зависят от способов, посредством которых мы определим модерн, религию и секуляризацию. Без желания включиться в дебаты по этим вопросам я объясню мои определения с целью прояснения моего подхода и обозначения границ моего анализа. Что касается религии, то я понимаю ее в наиболее общем смысле как группу, организацию или институт, считающие себя религиозными. В результате исключаются «светские религии», что не избавляет нас от выявления религиозного измерения, представленного в таких идеологиях. Более точно, я буду считать «религиозной» любую практику веры, которая обращается к сверхэмпирической реальности, т.е. к реальности, превосходящей объективные границы природы и человека и обеспечивающей то, что является символическим отношением между человеком и этой реальностью. Термин «объективные» используется в смысле научного подхода, который характеризует позицию социальных наук. Такое определение религии позволяет нам затронуть «параллельные верования», которые в настоящее время приобретают все большее значение (телепатия, астрология, предсказания судьбы, спиритизм, космическое сознание или космические энергии, опыт переживания смерти и т.д.). Они обращаются к сверхэмпирической реальности и могут считаться религиозными, если включают в себя символическое отношение с человеком, которое в случае спиритизма, но не в случае астрологии, может быть истолковано как парарелигиозное. Что касается секуляризации, то определение Питера Бергера (1967) кажется мне наиболее релевантным для наших целей. Я операционализирую его, выделив два порога секуляризации: (1) автономизация по отношению к религиозной власти с сохранением значимости религиозных символов; (2) отказ от религиозных символов.

Модерн как новый осевой период

Некоторые историки и философы подчеркивали ключевую роль, которую определенные периоды в истории играли в развитии техники, политических структур или мировоззрений, определявших передний план последующих столетий или тысячелетий, до тех пор, пока они, в свою очередь, не подвергались сомнению, затем смещались или изменялись и включались в новые системы. «Человек четыре раза как бы отправляется от новой основы», - писал Карл Ясперс (1954). Это происходит с неолитической эры, с ранних цивилизаций, с появления великих империй и с модерна.. Каждый из этих осевых поворотов производил общее переоформление «символического поля», используя термин Пьера Бурдье, и великое религиозное потрясение, которое вызывало эти разрушения, переопределения и созидания. Каждый период, в конце концов, привел к новым религиозным конфигурациям, соответственно: устным аграрным религиям, религиям античности, религиям спасения (мировым религиям), современным изменениям. Из древних религий, только иудаизм и индуизм сохранились с предшествующего осевого времени, существенно изменив, но, в тоже время, удерживая типично архаические доуниверсалистские черты (по крайней мере, к периоду модерна): большое число запретов, важные домашние ритуалы, наследование религии по происхождению. Мы можем допустить, что современность также предстает величайшим вызовом для существующих религий, а также и потенциальным источником религиозных инноваций, особенно если эти положения радикализовать и обобщить, как настаивает Гидденс (1991). К тому же тезис о современности как новом осевом повороте позволяет нам рассматривать более долговременные эффекты: это предоставляет возможность осуществить сравнительный анализ и предлагает интерпретацию, объясняющую не только упадок религиозности, но также ее возрождение, мутации и новации.

Понятие «осевое время» использовалось для описания определенного исторического периода: появления универсализма, философии, великих религий, зарождения науки (Ясперс, 1954; Белла, 1976; Эйзенштадт, 1986; Hick, 1989). Особенно оно относится к периоду 6-5 веков до н. э., который был ключевой стадией в этом процессе (Второисайя, эра Перикла, Упанишад, джайнизм, Будда, Конфуций, Лао-цзы), плодом которого являются христианство и ислам. Это время рассматривается как «осевое», потому что мы продолжаем быть его наследниками, особенно через мировые религии. Однако нет оснований, чтобы мы также не могли рассматривать неолитический период, ранние цивилизации, великие империи и современность как такие же осевые эпохи, поскольку они также отмечены общей переформулировкой коллективных представлений. Поэтому наше определение «осевого времени» (или осевого периода) будет включать эти четыре эпохи. Осевое время представляет собой вначале что-то вроде быстрой смены одного изображения другим; оно характеризуется решающим этапом кризиса и сдвигами мысли, которые ведут к переоформлению символического поля, создающего новый период стабильности. Эти критические фазы различны по длительности: от тысячелетия для универсализма (от 6 века до н. э. до появления ислама), к примеру, до тысячелетий для периода неолита (от его появления до окончательного распространения и триумфа).

Ясперс, по сути рассматривающий современность как новый осевой период, считал этот поворот, осуществленный модерном в 19 веке, предвестником возможного «второго осевого периода» (1954). Он колебался, потому что глобализация не была еще столь широко распространенной, когда он впервые написал об этом в 1949 г., хотя мы можем допускать, что сегодня это тот случай. Ясперс связывал современность с четырьмя фундаментальными чертами: современная наука и техника, страстное стремление свободы, появление масс на исторической сцене (национализм, демократия, социализм, социальные движения) и глобализация. Нам кажется уместным добавить к этому списку приоритет разума (пункт, который Ясперс имплицитно включал в эти четыре черты), развитие капитализма и функциональную дифференциацию (подъем современного государства и парсоновский и лукмановский концепт дифференциации сфер деятельности в обществе).

Подобное понятие осевого времени не было использовано социологами для анализа модерна. Однако Arpad Szakolczai и Laszlo Fustos (1996) обращаются к идее «осевого времени» и используют концепт «осевой момент» в тех случаях, которые находят релевантными для их исследования. Они определяют это понятие следующим образом: «Осевой момент случается всякий раз, когда имеет место глобальный крах установленного порядка вещей, включая политическую систему, социальный порядок повседневной жизни и систему верований, а также - весьма редкое событие - грандиозное духовное оживление... Такой период имел место в начале нашей эры (крах Римской республики и подъем христианства), в 5-7 веках (крах Римской империи и подъем ислама), в 15-16 веках (упадок средневековья, Возрождение и Протестантизм) и, наконец, выразился в двух основных этапах крушения политики абсолютизма и традиционного европейского социального порядка: Просвещении и социализме». Таким образом, то, что они выбрали для определения понятия «осевой момент», соответствует ключевым фазам того, что происходит в рамках осевого времени. Например, подъем христианства и ислама - это две ключевых фазы предыдущего осевого времени (универсализм), а 15-16 века, Просвещение и социализм (или более точно, подъем индустриального общества) - это три ключевых фазы модерна. Тем не менее, я убежден, что правомерно использовать термин «осевой момент» для определения таких фаз в рамках осевого периода.

Поэтому, хотя и в очень схематичном виде, мы можем осуществить периодизацию модерна. Он начинается с такого осевого момента 15-16 веков, который является не только началом того, что историки называют «период модерна», но и началом современной науки, рождения капитализма и буржуазии. Но модерн становится главным феноменом только в конце этого периода с приходом Просвещения, с английской и особенно американской и французской революций, с рождением научного метода и научного мышления, а также с рождением индустрии (второй осевой момент). Третий осевой момент включал бы в себя развитие и триумф индустриального общества и капитализма (19-сер.20 веков), сначала в Англии, а потом по всей Европе и Северной Америке, развитие социализма, создание национальных государств, распространение национализма и колониализма до его краха после двух мировых войн, и, наконец, освобождение от колониального гнета, глобализация и на Западе триумф демократии, общество изобилия и государство всеобщего благосостояния. Модерн также связан с холодной войной и угрозой ядерного конфликта. 60-е годы часто рассматриваются как поворотная точка: начало так называемого постиндустриального, постфордианского, информационного общества и начало моральной революции. С того момента доминирующим становится третий сектор, нематериальные факторы производства (информация, коммуникация и знание). Новые технологии (компьютеры и электроника) приобретают большую важность, а семья становится все менее и менее традиционной. Вдобавок ко всему завершается глобализация, средний класс становится все более влиятельным, возникают новые социальные движения (феминизм, регионализм, экология и т.д.) и, наконец, коммунизм терпит поражение.

Находимся ли мы все еще в эре модерна или постмодерна? Я разделяю мнение Энтони Гидденса (1991), который писал, что «мы скорее вступаем не в период постмодерна, а в период, в котором последствия модерна становятся более радикальными и универсальными чем прежде». Действительно, те признаки, которыми предполагается определять постмодерн, далеки от тех фундаментальных черт, что характеризуют осевой поворот, но они смогли бы конституировать новый «осевой момент» (как считает Szakolczai), который можно было бы объяснять в терминах обобщенного, радикализированного и отрефлексированного модерна. Критерий постмодерна - это «дискредитация великих нарративов»: великих религий, великих идеологий (национализм, коммунизм, фашизм) и идеологии бесконечного прогресса. Но это позволяет нам лишь отделить себя от предшествующей фазы (осевого момента) модерна и к тому же частично опровергается новыми формами национализма и религиозного фундаментализма. Релятивизация науки и технологии не нова, но она с очевидностью расширяется, поскольку крайности и опасности их предшествующего развития становятся все более угрожающими (ядерная угроза и загрязнение окружающей среды). Это можно было бы продолжить и показать, что другие черты, приписанные постмодерну, являются логическим продолжением черт модерна: как ядерная угроза и загрязнение окружающей среды, детрадиционализация жизненного мира, антиавторитарный бунт, гедонизм, новые социальные движения и, прежде всего, индивидуализация. То же самое утверждение верно при констатации частичного поворота к определенным традициям (хотя модерн в целом преобладает над традицией) или усилившегося призыва к локальным индентичностям, что является реакцией против глобализации. Поэтому я согласен с критическим отношением Бекфорда (1996) по поводу концепта постмодерна.

Несмотря на все это, я остаюсь открытым к гипотезе, что мы могли бы быть на острие некоторой формы постмодерна, по меньшей мере, в глубине нового момента модерна, потому что риск непоправимого загрязнения окружающей среды и, прежде всего, ядерной катастрофы является наиболее драматичной и радикальной судьбой, которую мы можем только вообразить, поскольку само выживание человеческих форм ставится на карту. Это действительно принципиально новая черта. Кроме того, если мы рассматриваем модерн как новый осевой период, то не можем знать, на каком этапе этого процесса мы находимся, тем более что модерн влечет за собой перманентные изменения, даже в ускоренном темпе, так что это не может завершиться фазой стабилизации, как это было прежде. Таким образом, это могло бы быть некоторым видом перманентного перехода. В любом случае, поскольку осевой поворот является чем-то вроде смены одного изображения другим, в котором старые формы могут столетиями сосуществовать с новыми или сохраняться посредством их адаптации к себе, было бы очень трудно отделить закат модерна от рождения постмодерна, несмотря на то, что мы находимся внутри этой смены. Сегодня мы не обладаем необходимой дистанцией для решения этой проблемы, но, в любом случае, находись мы в постмодерне, позднем модерне, гипермодерне или где-либо еще, это не меняет ничего, связанного с нашим методом анализа.

ГЛОБАЛЬНЫЙ АНАЛИЗ И ОТЛИЧИТЕЛЬНЫЕ ЧЕРТЫ РЕЛИГИОЗНОСТИ

В ПЕРИОД МОДЕРНА

Конечно, широкомасштабное распространение имеет не новая мировая религия. До сих пор наиболее явная новизна современного символического пейзажа представляет собой плод секулярного мировоззрения (наука, идеология, этика, человеческие права и т.д.). Однако мы также наблюдаем фундаментальные изменения в религиозном пейзаже и, может быть, находимся в распускающейся фазе эволюции. Что мы получим от глобального анализа модерна как новой стадии в религиозной истории человечества и от анализа, рассматривающего модернистский вызов религии в целом?

Ясперс (1954) ограничился краткими, но примечательными заметками: «Если помощь трансценденции как-то себя проявляет», - предсказывает он по поводу победившего модерна, - «то только свободному человеку посредством его автономии». «Человек, внутренне свободный, не дает своей вере отчетливо выраженного всеобщего содержания... создавая уже одним этим фактом новые возможности для свободной, не требующей твердого определения веры, которая при этом сохранит всю свою серьезность и непреложность». Такая вера, добавляет он, «до сих пор не встречала сочувствия в массе населения» и «презиралась функционерами догматической, доктринерской и институализированной веры». Но «поэтому наиболее вероятным для нашего времени будет возрождение преобразованной библейской религии». Тем самым Ясперс подчеркивает жажду свободы, которая наиболее хорошо сочетается с современными замечаниями по поводу индивидуализации, но это также дает интересные предсказания по поводу фундаментализма и евангелизма. В добавок, собственные убеждения Ясперса представляют собой радикальную демифологизацию: он не верил ни в божественное откровение, ни в воплощение и воскресение Иисуса, которого он рассматривал только как духовное начало. Но он был убежден, что трансцендентное присутствует в человеке и обнаруживать его следует в нем самом, особенно через ценность жизни и потребность в совершенствовании. Тем самым мы сказали бы, что Ясперс добавил две наиболее возможные характеристики религии в период модерна, а именно то, что касается новых форм монизма и мироориентированности (посюсторонности).

Joseph M. Kitagawa (1967) освещает три взаимосвязанных характерных черты: человек как центр, мироориентированная сотериология и поиск свободы (более чем сохранение порядка), которые имеют прямое отношение к тем, что выделены Ясперсом. Он особенно напоминает, что «все традиционные религии стремились придать негативную оценку феноменальному существованию и установить иную сферу реальности», которая была более важной, и что «в этой жизни человек мыслился как пленник или временный постоялец», жаждущий небес или нирваны, которые избавили бы его от страдания, греха, несовершенства и конечности. «В этом отношении в мышлении современного человека произошел радикальный переворот, который состоит в том, что он более не принимает всерьез существование иной сферы реальности. Можно быть уверенным, что люди до сих пор используют такие термины, как рай, Чистая земля, нирвана и царство божье. Эти термины обладают только символическим значением для современной ментальности.., [для которой] реальным порядком существования обладает только феноменальный мир, и вместилищем смысла является жизнь здесь и теперь...» Религия теперь вынуждена «искать смысл человеческой судьбы в этом мире - в культуре, обществе и человеческой личности» для того, чтобы обеспечить человеческое призвание, которое определяется сотериологиями, укорененными в этом мире.

Согласно Белле (1976), «центр изменения лежит в крахе дуализма, который имел решающее значение для всех исторических религий... Теперь просто нет места для иерархических дуалистических религиозных символических систем классического исторического типа. Это не следует интерпретировать как поворот к примитивному монизму: не представление о едином мире сместило представление о двойном, а скорее представление о неопределенной множественности сместило представление о простой двойной структуре... За пределами 96% американцев, которые провозглашают веру в Бога», - добавляет он, - «есть много примеров существенных интерпретаций, которые оставляют Тиллиха, Бультманна, Бонхоффера далеко позади... Дуалистическое мировоззрение, конечно, сохраняется в сознании многих благочестивых людей, но точно также есть много других, кто осуществляют сложные и часто псевдонаучные рационализации, чтобы привести свои убеждения с их проверенной обоснованностью в некоторый вид когнитивной гармонии с эпохой 20 века». Он объясняет, что это происходит вследствие науки и индивидуализации, которые уничтожают дистанцию между земным и небесным, человеческим и божественным, мирянами и духовенством.

Это напоминает нам размышления Kitagawa, в то время как подчеркивание роли индивидуализации напоминает нам размышления Ясперса. «Символизация человеческого отношения к предельным условиям его существования», – отмечает Белла, - «больше не является монополией любой группы, объявляющей себя религиозной, . . .не только любые обязательства доктринальной ортодоксии отменяются передовыми краями современной культуры, но даже любая устоявшаяся позиция ставится под вопрос в процессе придания смысла человеку и его положению, . . .можно почти склониться к тому, чтобы увидеть в словах Томаса Пейна «Мой разум есть моя церковь» или в словах Томаса Джефферсона «Я сам себе секта» типичное выражение религиозной организации в недалеком будущем». Он добавляет: «Каждый индивид должен сам выработать свои собственные окончательные решения, и большее, что может сделать церковь, это создать для этого благоприятные условия без навязывания ему списка готовых ответов», осознавая, что он будет обладать «открытыми и эластичными моделями соучастия». Таким образом, мы также можем говорить об эластичности и изменчивости. Белла рассматривает современного человека как «динамическую и многомерную самость, способную в рамках определенных границ к непрерывной самотрансформации и способную снова в рамках определенных границ к переделыванию мира, включая сами символические формы, с которыми он имеет дело в мире, …с растущим осознанием того, что они символичны, и что человек, в конечном счете, ответственен за выбор этих символических форм». Вдобавок он отмечает, что «поиск адекватных стандартов действия, который в то же время является поиском личностной зрелости и социальной укорененности, и есть сам по себе сердце современных поисков спасения», которые носят мироориентированный характер. Он заключает, что анализ современного человека как секулярного и нерелигиозного по существу не верен и что современная ситуация действительно «открывает беспрецедентные возможности для творческих новаций в каждой сфере человеческого действия».

Анализируя «современные религиозные отношения», Hajime Nakamura (1986) выделяет подобные черты за исключением краха дуализма. Он также углубляет понятие гуманизма и определяет новые черты: движение в направлении равенства, подход, более открытый массам и мирская тенденция (которая возвращает нас к ясперсовскому появлению масс), а также плюрализм. Его анализ охватывает Азию и Японию, предоставляя подтверждения, что те же формы модерна также появляются и на Востоке. Он отмечает «осуждение религиозного формализма и упор на внутреннюю набожность», включающую в себя чистое сердце, чистый дух, чистую веру, антиритуалистические и антимагические установки, ссылаясь не только на Реформацию, но и на индуизм (от Рамананды , Кабира к Рамакришне ), сикхизм (Нанак ) и дзен-буддизм (особенно Шинран , которого сравнивают с Лютером). Однако он также подчеркивает типично модернистский поиск аутентичности, который мы можем добавить к нарисованной картине.

Он говорит о мироориентированности в тех же терминах, что и Kitagawa, подчеркивая «поворот к мироориентированности» и «подъем популярности мирской активности и профессиональных этик», а также отрицание монашества не только в протестантизме, но и в индуизме, сикхизме и буддизме (Suzuki Shosan показал, что критика монашества имела место и у Будды). Он близок к позиции Kitagawa по поводу «меняющейся оценки человека… человека, положенного как высшую ценность, и подчеркивания человеческой любви» и следовательно, как он добавляет, нового религиозного акцентирования «служения людям». Более чем любые другие авторы, он развивает идеи о «расширяющейся мирской тенденции религии (мирские роли, браки священнослужителей и т.д.)», «развивающемся обращении к массам (использование национального языка, служение людям и т.д.)» и «усиливающемся движении за равенство и против дискриминации» как в секулярных, так и в религиозных формах, которые мы можем связать с идеями Ясперса о свободе и появлении масс. Мы также можем встретить все эти тенденции на Востоке. Вдобавок он подчеркивает развитие идей о равноценности любой религии, т.е. признание плюрализма, что является типичным глобальным эффектом модерна. Любопытно, что он показывает, как все эти изменения подчеркивают позитивные и гуманистические аспекты религии, включая ценность телесности за счет отказа от страха проклятия или аскетизма, и, как следствие, усиливающуюся ценность человеческой личности. Все это снова активизирует интерес к религиозным моральным нормам. Но он добавляет, что все эти изменения более провозглашаются на Западе.

Другой важный глобальный анализ взаимоотношений между религией и модерном сфокусировался на секуляризации и выделении следующих черт: демонополизация, приватизация, мирориентированность, обмирщение, распад, связанные с общими процессами индивидуализации, рационализации и функциональной дифференциации (Dobbelaere, 1981; Tschannen 1992). Питер Бергер (1967) особенно подчеркивал подъем секулярных мировоззрений, субъективизацию (индивидуализацию) и плюрализацию. Daniele Hervieu-Leger (1986) говорит о дестабилизации, бриколаже, прагматизме, субъективизме. Она также подчеркивает (1993) тот факт, что модерн дает секулярные обещания, которые не может сдержать, особенно в его современной деутопизированной фазе, что создает благоприятную среду для религиозного реструктурирования, особенно для таких типов религий, что представляют собой эмоциональные сообщества, высоко оценивающие личностный опыт. Francoise Champion (1993) обнаруживает приоритет самости, мироориентированность, оптимизм, альянс с наукой, этику любви в «мистико-эзотерической оболочке». Jean-Paul Willaime (1995) показывает, что фундаментальные черты модерна (он упоминает систематическую рефлексивность [ссылаясь на Гидденса], функциональную дифференциацию, индивидуализацию, рационализацию, глобализацию и плюрализм) могли бы питать как религиозное разложение, так и восстановление, последнее особенно в период ультрамодерна, потому что тот вновь выдвигает ценность традиций, культуры, смысла, субъективности. Lester Kurtz (1995) указывает на (1) замену религиозных традиций рационализмом, сциентизмом и индивидуализмом; (2) секуляризацию; (3) возрождение традиционалистских форм; (4) производство квази-религиозных форм, таких как гражданские религии или идеологии; (5) создание новых форм религиозных верований и практик через процессы синкретизма. Он также указывает на тот факт, что плюрализм может производить не только релятивизацию, но и религиозное возрождение. Что касается постмодернистских аналитиков, они выделяют личностную религиозность, бриколаж, синкретизм, плюрализм, субъективизм, пробабилизм, подвижность (Flanagan и Jupp, 1996).

ОБЩАЯ МОДЕЛЬ ВЗАИМООТНОШЕНИЙ МЕЖДУ РЕЛИГИЕЙ И МОДЕРНОМ

Так что же делать со столь многими пересекающимися концептами? Хотя возможно ничего не пропадает из такой картины, она еще не представляет собой систематической модели взаимоотношений между религией и модерном. Чтобы осуществить вклад в такую модель, мы, прежде всего, проследим религиозные последствия каждой из отличительных черт модерна: первичность разума; наука и технология; жажда свободы; появление масс; глобализация; развитие экономики и современная функциональная дифференциация. Также примем во внимание и их комбинированные эффекты. Это позволит нам определить, как проявляются четыре наиболее типичные религиозные последствия для каждой черты модерна: распад, адаптация или реинтерпретация, консервация и инновация. Последовательность исторического действия данных факторов могла бы объяснить религиозную ситуацию в каждой стране. В следующем разделе я сфокусируюсь на некоторых из новых религиозных характеристик, которые я выделил: мироориентированность, факультативность, личностную духовность, деиерархизацию, паранаучность, плюрализацию и релятивизацию, мобильность и пересматриваемость, свободно организованные сети. Я также включу некоторые результаты, полученные программой World Value (WVS) и программой International Social Survey (ISSP), не столько для того, чтобы проверить модель (поскольку, прежде всего, это модель историческая, и эти исследования не предназначены для проверки ее социологической релевантности), сколько для того, чтобы проиллюстрировать ее и быть готовым к спорам о секуляризации.

(a) Приоритет, отданный разуму, стал сущностным фактором модерна с того момента, когда разум выступил мощным основанием не только для быстрого роста науки, но и для индивидуальной свободы, разрушения традиции, автономизации экономики и проблематизации легитимности любого социального порядка, а, в первую очередь, монархии. Введенное разумом понятие истины стало соперником религии и традиции. Эрнст Трельч, следуя за Вебером, особенно подчеркивал эту черту. Последствия доминирующей роли разума над религией стали и до сих пор являются примечательными и фундаментально амбивалентными. В действительности с одной стороны разум мог рассматриваться как эманация священного порядка или дар Бога и, по меньшей мере, не вступать в противоречие с религией, но с другой стороны он мог рассматриваться как эффективный инструмент в борьбе против религии и религиозных интерпретаций мира. К примеру, Декарт был убежден, что Бог создал человека и наделил его разумом, который и приведет его обратно к Богу, правда через веру, очищенную разумом. В противоположность этому, для Дидро разум ясно показывал, что религия была одним из человеческих изобретений. Вебер продемонстрировал, что разум стал фактором в рационализации религии, и исследования иррелигиозности и утрата веры иллюстрировали антирелигиозные последствия, которые стали весьма примечательными благодаря влиянию атеистической философии. Мы знаем, что сами по себе ни разум, ни наука не в состоянии ни доказать, ни опровергнуть существование Бога или сверхъестественной реальности. Действительно, разум может снабдить аргументами обе стороны. Вот в чем его фундаментальная амбивалентность. Как правило, религия была более связана с тем порядком, который разум явно проблематизировал, и, наоборот, все, противопоставленное применению разума, было связано с религией. Хотя и противоположное столь же истинно, поскольку религия сама изменяла себя по отношению к происходящим переменам, действительно становясь их проводником: демифологизация, человеческие права, перераспределение соответствующих сфер компетенции религии и науки и т.д. В этом отношении, мы могли бы сказать, что Франция и Соединенные Штаты диаметрально противоположны.

Нам недостаточно социологических данных об ощутимой роли разума и корреляции между разумом и религией, поскольку не пытались проводить исследования по такой идентификации. Karel Dobbelaere и Wolfgang Jagodzinski (1995) в соотнесении степени рационализации со степенью модернизации сопоставили эти элементы. Демонстрация кажется отчасти убедительной: среди десяти исследованных стран менее развитые имеют наиболее высокий уровень религиозности, а именно Ирландия, затем Испания и Италия. Наиболее развитые страны имеют умеренный уровень религиозности, а именно Германия, затем Франция и Швеция. Но это не требовало бы подтверждений, если бы анализ не принял во внимание Люксембург, Швейцарию, Австрию, Канаду и, в первую очередь, Соединенные Штаты, которые фигурируют среди наиболее развитых стран, но имеют высокий уровень религиозности. В любом случае, какими бы не были результаты, мы были бы не способны доказать большее, не только потому что эти показатели недостаточно точны в том, что касается степени рационализации, но также потому, что сама рационализация имеет принципиально амбивалентные последствия. Следовательно, изучение природы этих взаимоотношений требует более точных показателей. Та же самая двойственность оказывается характерной и для других факторов модерна, особенно науки.

(б) Очевидно, что наука должна вести к атеизму (сциентизму, материализму) столь же, сколь и к реинтерпретациям (демифологизация, критическое толкование), фундаменталистской реакции (креационизм) или к инновациям (деизм, паранаучные верования). С момента своего происхождения в античной Греции и до настоящего времени наука в той же степени, что и разум, всегда находилась в двойственных отношениях с религией. Архимед был убежден, что законы арифметики выражают принципы божественного порядка вещей. Коперник поражался законам творения. Верили в Бога Галилей, Ньютон. Эйнштейн считал, что, если священные писания не совпадают с наукой, их следует только переинтерпретировать. С другой стороны, Демокрит считал, что физический мир делает божественное бессодержательным. Когда Наполеон спросил физика Лапласа: «Где место Бога в вашей теории?», тот ответил: «Я не нуждаюсь в этой гипотезе». Сегодня Большой взрыв можно рассматривать как последнее слово в объяснении вселенной и также легко считать его рукой Бога. В конце концов, буддисты верят, что атомная теория подтверждает философию агрегации. С самого начала модерна главными пунктами конфронтации между наукой и христианством без сомнения были осуждение Галилея, дарвинизм, позитивизм и марксизм.

Среди религиозных инноваций, обусловленных воздействием науки, мы, прежде всего, отметили бы концепт безличного Бога, религиозные движения, такие как Христианская наука, Церковь Саентологии, Новый Век, а также паранауки: астрология, телепатия, космические энергии, космические волны, инопланетяне, опыт переживания смерти, которые большинством своих последователей воспринимаются как научные. Хотя астрология сама по себе не является новой сферой знания, ее современные интерпретации по преимуществу носят паранаучный характер. Паранаучность является типичной современной формой религиозности. Извлеченные из науки элементы сами по себе ведут к развитию новых спиритуальных движений, таких как Человеческий Потенциал, Саентология, Трансцендентальная Медитация. Такова вера в конвергенции с наукой («совершенная наука», «новая наука»), духовность в буддизме в мистико-эзотерической оболочке и многое в новых религиозных движениях (Champion,1993). В ультрамодерне релятивизация науки и технологии, по-видимому, может благоприятствовать повороту к религиозным традициям, распространению милленаризма и расширению паранаучного спасения, но еще раз повторим, что нам не хватает данных, чтобы ответить на этот вопрос.

Мы не можем говорить о науке без упоминания о технологии. В революционизации условий и качества жизни, которые повлекло за собой материальное развитие (здоровье, пища, жилищные условия, передвижение, медиа, отдых), наука и технология внесли свой вклад в коперниканскую революцию, которая сделала мировое счастье основной целью существования вместо спасения в ином мире. Но ни наука, ни технология не способны ответить на предельные вопросы (Откуда мы? Кто мы? В чем смысл жизни? Почему мы страдаем и умираем?). Они также не способны уничтожить болезни, несправедливость, мучения, несчастье и смерть. Здесь снова заметим, что технология может приводить к отказу от религиозности (материализм, к примеру), к религиозной адаптации (мироориентированность, гуманизм), к консервативной реакции или к инновациям (НЛО, электрометры в Церкви Саентологии). Фундаменталистские движения обычно адаптируют современную технологию, если нет других способов распространять свои послания. Обращение к системам верований, что поднимают важность этого мира, является следствием комбинации всех факторов модерна.

Несмотря на нехватку социологических данных, мы можем, тем не менее, получить косвенные данные о влиянии науки благодаря вопросу: как сегодня воспринимается Библия (1991, ISSP) с возможными ответами на него: «Библия действительно является словом божьим и должна восприниматься буквально, слово в слово/Библия является словом божьим, но не все в ней должно восприниматься буквально, слово в слово/Библия является совокупностью древних сказаний, легенд, историй и моральных наставлений, записанных людьми/Это не применимо ко мне/Не могу выбрать». Мы обнаруживаем, что с первыми двумя типами ответов согласны 13/40 % (соответственно) опрашиваемых в Западной Европе (от наиболее высоких показателей в Италии - 26/51% до наиболее низких в Дании – 6/17%); В США – 32/47%; в России – 10/16%; в Польше –55/26% (единственная страна, где доминирует первый вариант ответа); в Израиле 25/26% .(2) За исключением Польши, наиболее высокий процент тех, кто выбрал первый ответ, составили представители старшего поколения и лица с низким уровнем образования. Добавим, что такой ответ был наиболее частным среди фермеров, представителей рабочего класса и нижнего-среднего класса (Lambert, 1998).

В программе World Value есть вопрос о восприятии образа Бога (хотя он является менее определяющим индикатором) с разными вариантами ответа: «Личностный Бог» (т.е. «подлинно» христианский ответ); «Духовная или жизненная сила» (которая может являться источником или создателем вселенной, энергиями, божественной основой сотворенного, космическим сознанием и т.д.); «Я не думаю, что существуют какие-то формы духа, Бога, жизненной силы» (и «не знаю», «нет ответа»). В Западной Европе лишь немногим больше тех, кто считают Бога «личностным Богом», а именно 36 %, чем тех, кто считают, что Бог – это «духовная или жизненная сила» – 34 % (неверующие составляют 11%) (Lambert,1995); во Франции соответственно 20% и 32%; в Соединенных Штатах – 69 % и 23 %, что подтверждает установленное прежде различие между Европой и США. Более того, 40 % американских ученых провозглашают себя верующими. Характер ответов распределяется, прежде всего, в соответствии с возрастом: в Европе от старшего к младшему поколению процент тех, кто выбирает ответ «личностный Бог», уменьшается от 47 % до 2 8%, но в США – от 70 % до 66 %. Подобным образом уменьшается процент верующих в существование Бога: в Европе – от 41% до 25 %, в США – от 67 % до 57 %. (ISSP). Согласно исследованию 1994 г., проведенному во Франции, родине сциентизма, только 27% верили в иудео-христианскую концепцию творения (20% в возрастной группе от 18-24 лет) и 49% сказали, что они согласны с тем, что «с ростом научного прогресса все труднее верить в Бога» (64% в возрастной группе от 18-24 лет), что показывает, что проблема не закрыта.

(в) Первичность разума сама по себе является фактором в стремлении к свободе, поскольку позволяет индивидуальной автономии предстать перед лицом традиции, политической власти и религиозного авторитета. Индивидуальное сознание и свобода могут способствовать отрицанию религии, или формированию более персональной религии или ее восстановлению через возрождение коллективной идентичности или (особенно в ультрамодерне) повороту к бриколажу, синкретизму, инновациям и параллельным верованиям. Как и следует ожидать, индивидуальный выбор может вести к любой возможности, которую мы можем вообразить, вплоть до религии и церкви, поэтому индивидуализацию можно рассматривать как основную черту в изменениях ценностных систем в Западной Европе.

Протестантизм был первым религиозным выражением стремления к свободе, которое получило широкое распространение и обладало революционными для того времени чертами: более персонализированная вера, возможность для мирян читать Библию на национальных языках (в противоположность Библии на латинском языке, которая была доступна только духовенству) и возможность исповедываться в своих грехах прямо Богу. В этом новом контексте деноминационного плюрализма и религиозных войн свобода веры стала первым важным требованием индивидуальной свободы и в течение двух или трех столетий наиболее актуальным. Это требование индивидуальной свободы также приобрело форму экономической свободы (свобода торговли и предпринимательства), общей свободы мысли (Просвещение) и политической свободы (демократия, появление масс). Свобода мысли также привела к деизму, естественной или гражданской религии и позволила осуществлять выбор в сторону не только религии, что иногда было даже более дерзким. Римская католическая церковь осудила Французскую декларацию прав человека 1789 г. и более того осудила свободу совести и слова, также как и принципы отделения церкви от государства. Поскольку модерн одержал повсеместную победу, католическая церковь, в конечном счете, признала этот процесс, хотя и продолжает относиться к нему критически (Второй Ватиканский собор). Как известно, Соединенные Штаты играли пионерскую роль не только в том, что касается религиозной свободы, но так же и в том, что связано с религиозным плюрализмом и деноминационной мобильностью, которую можно рассматривать как ее логическое продолжение. Жажда свободы покоряла все новые территории, такие как сексуальность и семейная жизнь, но в процессе их освоения разжигала конфликт между вседозволенностью и традиционной этикой и провоцировала этим консервативную реакцию среди церквей.

Согласно данным WVS и ISSP последствия индивидуализации в позднем модерне амбивалентны, хотя менее выгодны для институализированной религии. Такая переменная, как «христианское мировоззрение»(WVS), введенная Dobbelaere, которая останавливается на роли Бога в смысле жизни, страдании и смерти, обнаруживает негативную или очень слабую корреляцию с пятью критериями индивидуализации. С другой стороны, такая переменная, как «христианская религиозность», которая отчасти опирается на восприятие своего бытия, как религиозного, и на способность найти силу и комфорт в религии (что фактически выходит за пределы христианского контекста), обнаруживает негативную корреляцию только с тремя из пяти критериев. Тем не менее, когда мы нейтрализуем эффект возраста, то эта негативная корреляция ослабевает, и если мы затрагиваем темы реинкарнации, параллельных верований и религиозного либерализма, то получаем позитивные корреляции, которые несомненно были бы связаны со всем, что дает выражение личностной религиозной ответственности и внутренней духовности. Roland Campiche (1992) показал, что индивидуализация также является фундаментальной тенденцией в переосмыслении христианства в Швейцарии. Мы можем подтвердить это, используя подобные данные в случае молодежи (Lambert, 1993; Lambert и Voye, 1997), и Jacques Janssen также подтвердил эти идеи в исследовании датской молодежи (1998). Эти исследования показали, что, особенно начиная с 60-х годов, с поколения беби-бум, члены церкви стали более автономными в своей религиозной и моральной жизни. (Roof, 1993; 1995). Примечательно, к примеру, исследование Roof, когда в 1988 – 1989 г.г. 1400 американцам, родившимся между 1946 и 1962 годами, было предложено выбрать между следующими позициями: «Ходить в церковь или синагогу - это требование и обязательство» или « Ходить в церковь или синагогу - это то, что я делаю, если это соответствует моим потребностям». 76% выбрали вторую позицию, и это ощущение отражено 2/3 тех, кто считает себя прирожденными христианами. Это также истинно и для католиков.

Современное воздействие индивидуализации на религиозные инновации может быть проиллюстрировано распространением религиозного плюрализма, деноминационной активности, бриколажа и параллельных верований, которые наиболее явно проявляются у послевоенного поколения. В упомянутом выше исследовании Roof, к примеру, 33% оставались лояльными той религии, которой принадлежали с рождения, 42% оставили свои церкви и 25% вернулись обратно после периода отсутствия. Поскольку параллельные верования (телепатия, астрология) являются совершенно свободными, то они не контролируются какими-либо институтами или ортодоксией. Поэтому они могут быть результатами свободного выбора и сосуществовать с христианскими верованиями. Возможно, что по этой причине они более популярны среди молодого поколения, чем у старших возрастов. Согласно данным ISSP 1991 г, когда были заданы три вопроса о параллельных верованиях, 34% в возрасте от 18 до 29 лет верили (с той или иной степенью силы), что «амулеты счастья приносят удачу», в то время как в это верили 22% тех, кто старше 60 лет. 39% и 26% соответственно верили, что «предсказатели будущего действительно способны предвидеть будущее». Мы можем также отметить, что среди НРД наиболее успешными остаются те, что воспринимаются, как менее враждебные к жажде свободы (такие как движение «Новый Век» или другие, которые, по меньшей мере, провозглашают развитие личностных способностей, например, саентология), в то время как более нетерпимые и закрытые «культы» теряют свою популярность.

Ориентации в направлении вседозволенности можно проиллюстрировать соответствующими исследованиями (WVS). Karel Dobbelaere и Wolfgang Jagodzinski (1995) демонстрируют связь между «моральной жесткостью» (против секса несовершеннолетних, гомосексуализма, проституции, абортов и внебрачных связей) и христианской религиозностью. Это пространство, где различия, связанные с посещением церкви и религиозным членством, наиболее явно выражены. Например, только 18% из тех, кто посещают церковь, в весьма слабой степени согласны с идеей «полной сексуальной свободы», в сравнении с 43% тех, кто практически никогда или никогда не посещали церковь. Соответствующее отношение: 4% против 29%, кто считает, что «брак – это устаревший институт»; 13% против 49%, кто признает аборты, «когда семейная пара не желает больше иметь детей». Подобные результаты имеют место и в США при всем игнорировании различий между группами.

(г) Появление масс на исторической сцене (национализм, демократия, социализм, коммунизм, фашизм, социальные движения) также оказывает противоречивое воздействие на религию, связанное с исторической ролью церкви (поддержка, нейтральное отношение или отрицание), как отмечал David Martin (1978). Позвольте только заметить, что национализм не сыграл какой-либо важной роли в эволюции религии, потому что церкви в целом поддерживали национальные требования. Тем не менее, можно указать на пример сопротивления папства объединению Италии, что явилось одним из важных оснований для итальянского антиклерикализма. Такие страны, как Ирландия и Польша, где религия исторически сыграла важную роль в сохранении и утверждении национальной идентичности, обнаруживают высокую степень религиозности. Основной вызов был сделан в процессе перехода от монархических к демократическим политическим системам и, прежде всего, в ходе подъема социализма и коммунизма. В этом смысле США и Франция являют собой интересные точки для сравнения. В США последователи протестантской церкви исторически были основной силой в борьбе за человеческие права. В противоположность этому во Франции католическая церковь, особенно в том, что связано с церковной иерархией, была монархистской и антиреспубликанской вплоть до конца 19 века. Но французские протестанты, которые долго были буквально затоплены, если не подавлены католицизмом, предпочитали демократию и мирские начала. Этот феномен может помочь в объяснении «войны двух Франций» (клерикальной/антиклерикальной). В то время как социализм и коммунизм никогда не были влиятельными в США, в истории Франции они сыграли важную роль и в целом в Европе были основой для оппозиции между нерелигиозными и слабо религиозными левыми и более религиозными правыми. Вдобавок к этому, в США принадлежность к деноминациям была весьма важным фактором в социальной интеграции. Хотя эти различия являются частью исторического прошлого, их влияние до сих пор можно наблюдать в том, что касается уровней религиозности, которая варьирует в связи с классовой принадлежностью и политическими предпочтениями. Это наследие прослеживается по всей Западной Европе в религиозных различиях между социально-демократическими и христианско-демократическими партиями. В конечном счете, поздний модерн свидетельствует о крахе коммунизма. Религии нанесли ему поражение в 20 веке. Другое последствие появления масс состоит в общей деиерархизации отношений между клиром и мирянами, мирской тенденции и использованию национальных языков (от раннего протестантизма ко Второму Ватиканскому собору).

Подъем новых социальных движений (контркультура, феминизм, экология, борьба за мир, регионализм) смог бы возобновить значимость или ускорить крах религии согласно этой схеме поддержки или враждебности. Однако, по всей видимости, так дело не обстоит постольку, поскольку церкви, не так много поставив на карту в этих областях за некоторым исключением (аборты, браки священников, женщины-священнослужители и т.д.), не занимают никакой ведущей позиции и дают своим членам право выбора: даже феминизм обрел свой голос в церквах. Эти движения производят инновационные (контркультурные движения были одним из основных источников НРД в 60-е и 70-е годы; экология воодушевлялась Спиритуальной экологией), адаптационные (экология становится существенным принципом для многих религий) и соответственно, реакционные эффекты («Моральное большинство»).

На политической шкале: левые-центр-правые, согласно исследованиям (WVS) 1990 года в Европе, к левым себя относят 16% тех, кто посещает церкви, по меньшей мере, раз в неделю, по сравнению с 45 % тех, кто никогда их не посещает или делает это весьма редко; в США эти показатели представляют собой 9% и 28% соответственно. Приблизительно такое же соотношение имеет место у молодежи США, в то время как в случае молодых европейцев, посещающих церкви, число тех, кто относит себя к политическим левым, поднимается до 28%. Вдобавок, когда мы сравниваем данные WVS, полученные в 1981 году, с данными WVS 1990 года, то видим, что различия в посещении церквей и религиозном участии между высшими и низшими классами выравниваются. Это говорит о том, что основные истоки социального антагонизма, связанного с индустриальным обществом, отмирают. Принадлежность к профсоюзам является наиболее распространенной среди тех, кто не рассматривает себя как регулярно практикующего посещение церкви и религиозное участие, правда не в случае США. Что касается новых социальных движений, то мы можем наблюдать весьма немногие различия, если они вообще есть, среди регулярно практикующих и не практикующих или вообще нерелигиозных в том, что касается одобрения или участия в таких движениях, как «экология, защита природы», «неядерная энергия», «разоружение», «человеческие права», «права женщин», «анти-апартеид», и это вне зависимости от возраста (1990, WVS). Все это, конечно, не касается наиболее религиозных, которые оказываются менее вовлеченными в женские движения (или в неофициальные забастовки, или в занятие фабрик и заводов, но это наиболее редко), но более вовлеченными в организации по защите прав человека.

(д) развитие капитализма само по себе является как фактором подъема материализма, так и реинтерпретации религиозных установок в сторону мироориентированности. Экономика была первой сферой активности, способствующей развитию автономии, и она внесла свой вклад в развитие социализма и коммунизма посредством пролетаризации, что я уже обсуждал. Хотя это было напрасно, но католическая церковь долгое время негативно относилась к практике займов и ссуд с целью получения прибыли. Мироориентированность способствовала развитию нерелигиозного материализма, так же как и интерпретациям религиозности в терминах профессиональной этики или мироориентированной духовности, что было прекрасно проиллюстрировано Вебером. Мы можем наблюдать два этих аспекта с самого начала капитализма и по сей день. Другое воздействие капитализма, которое наиболее очевидно в США, стране высокого модерна, состоит в сдвиге в сторону религиозной структуры рыночного типа и установок потребительского типа (Iannaccone, 1992). Что касается консервативных последствий, мы могли бы использовать пример амишей [малочисленная протестантская община, сохранившаяся в ряде штатов (Пенсильвания, Огайо)]. Что касается инновационных последствий, примером являются те же телеевангелисты или спиритуальный способ зарабатывания денег, что демонстрирует Церковь Саентологии. Хотя это более трудно идентифицировать, я мог бы также упомянуть роль спиритуальной дополнительности, которую религия может играть в изобильном обществе, но мы снова сталкивается с недостатком эмпирических данных по данному вопросу.

(е) Функциональная дифференциация подразумевает современное государственное строительство, дифференциацию между публичной и приватной сферами, лукмановскую автономизацию сфер активности. Ее первым примечательным следствием стала ликвидация монополии религии в сфере образования и культуры и легитимации социополитического порядка. Это благоприятствовало бы маргинализации церкви и религии и удерживало бы их от легитимации существующего порядка. Это также благоприятствовало бы переопределению их ролей в сфере образования, культуры, здравоохранения, социальной защиты, борьбы за права человека, мир и т.д. и привело бы в соответствие с более плюралистическим контекстом, что является характеристикой высокого модерна (Casanova, 1994; Beckford, 1996). Это также производит реакционные последствия, которые проявляются в стремлении удержать или остановить власть религии над обществом (фундаменталистские направления). Согласно Лукману (1977, 1982), современное общество делится на подсистемы, каждая из которых обладает специфической функцией и относительной независимостью: политика, экономика, наука, образование, право, искусство, здравоохранение, семья и религия. Религия является подсистемой, которая определяется ее духовной функцией. Среди этих подсистем Лукман также производит различие между теми, что навязаны или предписаны всем членам общества. Это такие сферы, как политика, экономика, наука, образование и право, которые он квалифицирует как «профессиональные». И это подсистемы, такие как искусство и, особенно, религия, которые являются дополнительными или «комплиментарными». Наконец, он проводит различие между двойными функциями подсистем: их внутренней (специфической) и внешней функцией, которую он называет «перформативной» и которая обозначает влияние подсистемы на другие подсистемы на их собственной территории. Исследования WVS и ISSP предоставляют любопытные ключи для измерения значимости религии, ее воздействия на индивидов, фундаменталистских или секуляристских позиций.

(ж) Подобным образом, глобализация могла бы усилить радикальную релятивизацию религий (настолько, насколько их истины несовместимы), обеспечить их встречи и взаимопроникновение на международном уровне (миссии, НРД, визиты папы и т.д.), подтолкнуть к более плюралистическому подходу (все религии допустимы), экуменизму, межрелигиозным диалогам, фундаменталистской реакции, инновациям (заимствования, бриколаж, синкретизм). Эти последствия все более возрастают в текущей фазе ускоряющейся глобализации и усиливают свое влияние (Beyer, 1994), особенно среди молодежи. В комбинации с демократией глобализация способствует диффузии новых религий и НРД или провоцирует защитную и даже агрессивную реакцию (восточная ортодоксия).

Согласно исследованию European Value, проведенному в 1981 г., 25% (17% в возрасте 18-29 лет) думали, что была только одна истинная религия; 53 % (56 % в возрасте 18-29 лет) говорили, что во всех великих религиях были интересные озарения; 14% (19% в возрасте 18-29 лет) говорили, что ни одна религия никаких истин не открывает. Во Франции процент тех, кто думают, что есть только одна подлинная религия, упал с половины в 1952 г. до 14% в 1981 г. (11% в возрасте 18-29 лет). В 1988-89 гг. 48% поколения беби-бум соглашались, что все религии одинаково истинны и хороши. В то же время мы видим сдвиг в направлении пробабилизма, особенно среди молодежи: ответы «возможно» (да или нет) также важны как «определенно» ответы для установления характера убеждений. Фундаменталистские убеждения мы рассмотрим в последнем разделе. Хороший пример синкретизма (или бриколажа) являет наложение понятий воскрешения и реинкарнации. В 1990 г. В Европе по данным WVS, около 40% из тех, кто верят в воскрешение, говорили, что они также верят в реинкарнацию, и наоборот. Для более молодого поколения количество возрастает до 50%. Даже христианский стержень не спасает от этого отношения, хотя согласно интервью, проведенным во Франции, оказывается, что эта группа представляет реинкарнацию как воскрешение тела (одновременно реинкарнацию), в то время как другие предпочитают рассматривать ее как периодическое воскрешение.

Мы можем также рассмотреть взаимосвязь между этими факторами. Например, наука, придавая приоритет разуму перед лицом монополии религиозного авторитета, была в состоянии создать благоприятный климат для индивидуальной свободы и появления масс на исторической арене. Наука предоставляет имплицитные эмпирические образцы, которые могут повлиять на значимость персонального опыта в современных религиозных отношениях (прагматизм, внутренняя духовность). Наука и технология внесли свой вклад в развитие экономики (предоставляя основу для ее собственной экспансии), в глобализацию (созданием наиболее универсальных форм активности), в функциональную дифференциацию (с бытием науки как одной из дифференцированных сфер). Таким образом, они повлияли на религиозную эволюцию, учитывая эти аспекты. Хотя я мог бы продолжить в этом направлении, но из-за отсутствия места позвольте мне вместо этого повернуться к анализу некоторых новых форм религии, которые являются наиболее типичными для модерна и высокого модерна.

Однако является ли религиозная культура «безнадежной» в плане толерантности? Следует ли согласиться, например, с известным культурологом Л.В. Скворцовым, считающим, что «Утверждение полученной через откровение единственной абсолютной истины делает толерантность логически и нравственно невозможной. В структуре абсолютной веры толерантность невозможна в принципе, поскольку она разрушает абсолютность»? На наш взгляд, это было бы так, если бы системообразующие принципы религиозной и светской культур были бы абсолютно несовместимы, и оба типа культурных систем существовали бы в чистом виде. Именно таков идеал религиозного или светского фундаментализма. Однако в жизни мы наблюдаем другую картину: каждая реальная культурная система, как правило, комбинирует в себе элементы религиозной и светской. Их соотношение может быть различным, но, тем не менее, очень трудно обнаружить культуру, которая являла бы собой чистый тип «светскости» или «религиозности».

Теоретически это может быть объяснено в том ключе, что светский и религиозный принципы культурной самоорганизации не столько исключают, сколько дополняют друг друга. Любой культурной системе необходим баланс центростремительных и центробежных сил самоорганизации, находящих свое выражение, соответственно, в принципах «религиозности» и «светскости». Хотя соотношение этих сил может варьироваться в широких пределах, все же при выходе за эти пределы наступает культурная катастрофа. Образно говоря, в результате нарушения баланса культурная система или коллапсирует, или распадается.

Следовательно, можно предположить, что мера толерантности религиозных культур зависит от степени развития их «светского крыла». С другой стороны, мера целостности, системности светских культур зависит от степени влияния на культуру ее религиозных или квазирелигиозных аспектов.

Таким образом, религиозная культура, если рассуждать несколько упрощенно, выполняет функцию «баланса», уравновешивающего уравнительную, нивелирующую тенденцию светской культуры. Как отмечают многие классики западного религиоведения, в основе священного лежит сверхъестественное. Священное (сакральное) же задает паттерны иерархии социально-культурных ценностей, которая является костяком любой культуры. Поэтому роль религиозных культур в современном мире заключается еще и в том, что они – непосредственно или опосредованно – воздействуют на светские культуры, не позволяя им дойти до крайностей дифференциации. Это воздействие религии на светскую культуру является константой, даже когда оно проявляется в парадоксальной форме – например, в форме воинствующего атеизма, структурирующего светскую культуру по образу и подобию закрытой религиозной системы. Что же касается светской культуры, то ее предназначение, помимо прочего, видится еще и в роли «буфера», смягчающего противоречия между различными религиями и мировоззрениями, в выработке и поддержании действенного ресурса толерантности, раскрывающего гуманистический потенциал самих религий и компенсирующего его недостаток в особых случаях. Согласно исследованиям Б.С. Братуся (1995), В.В. Лоскутова, М.Д. Иванова (1997), В.Х. Манерова (1997), Е.А. Торчинова (1998), И.М. Богдановской (2002) и др. религиозность принадлежит к одному из массовых и стойких явлений. Религия, сопровождая историю всех народов от истоков цивилизации и пронизывая едва ли не все сферы человеческого бытия, проникает в глубины сознания и подсознания людей. Религиозные представления рассматриваются как общие утверждения о причинах, значимости и границах окружающего мира, о свойствах, способностях и личностной идентичности самого человека. Ядром религиозного знания выступает вера в существование Бога, которая как особое состояние субъекта демонстрирует не только свой предмет, но и эмоциональное и ценностное отношение к нему.

Толерантность - необходимость для нормальной жизнедеятельности общества. Толерантность как компенсаторный механизм для смягчения противоречий между труднопримиримыми (или непримиримыми) идейными и мировоззренческими позициями. Толерантность как духовное (а не физиологическое) явление - это реакция на последствия мировоззренческого конфликта, становящегося предпосылкой религиозных войн. Главный смысл толерантности – социально-технологический. Толерантность как средство для установления гражданского мира и нормальных отношений в обществе, для торжества идеала любви к ближнему и братства людей. Толерантность как оборотная сторона, диалектическая противоположность наличия каких-либо непримиримых противоречий в образе мыслей и образе жизни взаимодействующих социальных субъектов. Формула оптимальной толерантности: отсутствие и избежание психологического и информационного насилия над хотя бы одним из субъектов взаимодействия

Мы привыкли к тому, что упреки в недостатке толерантности – интолерантности – раздаются, главным образом, в адрес различных религий и отдельных (тоталитарных) светских идеологий. Таким образом, создается впечатление, что по большому счету толерантность характерна для светского мировоззрения, тогда как интолерантность является свойством религиозного менталитета. Вопрос состоит в том, так ли это и если так, то чем это обусловлено.

Данный стереотип достаточно адекватно отражает действительное положение вещей, которое обусловлено самим характером структуры и содержания религиозных и светских культур.

В центре религиозной культуры находится т.н. религиозное сакральное отношение, последовательно пронизывающее и формирующее весь жизненный мир верующего человека. Здесь доминирует очень строгая, раз и навсегда определенная иерархия основных ценностей, начиная с Бога (или другой сверхъестественной реальности) и заканчивая многочисленными частными аспектами человеческой жизни. В этой связи любая религиозная культура образует тотальный символический универсум с единым и единственным центром – священным сверхъестественным. Следовательно, сама по себе религия – любая – по самой своей природе так или иначе ограничивает толерантность к инакомыслию. В религии человек, сменив ядро своей веры, тем самым радикально выходит за пределы религиозной культуры данной конфессии, ставит себя вне ее.

Напротив, ценностно-мировоззренческое ядро развитой светской культуры не носит такого жесткого характера; оно более пластично, изменчиво и преломляется во множестве вариантов. Светская культура возникает и строится, в отличие от культуры религиозного типа, не как единый моноцентрический организм, а как более сложное полицентрическое образование. Отсюда вытекает плюрализм и полистилизм культуры постмодерна, так ярко демонстрируемый сегодня странами «первого мира», где, по словам Ю. Хабермаса, «истины рассеяны по многим универсумам дискурсов, они больше не поддаются иерархизации» . Поэтому для светской культуры толерантность – естественная атмосфера существования, а главный концептуальный «механизм» светской толерантности – признание относительности любых конкретных идеалов и в этом смысле деиерархизация культурных значений.

Можно сменить мировоззренческую позицию, этические принципы и все же остаться в светской культуре, всего лишь перейдя из одного ее «анклава» в другой. Следует признать, таким образом, что сама последовательная идея толерантности как принципа человеческих взаимоотношений могла возникнуть и восторжествовать только в развитой светской культуре.

В этой связи поистине умиляет, когда светские гуманисты наперебой критикуют религиозную культуру и мировоззрение за недостаток толерантности к другим религиям или к атеизму, абсолютно не думая о том, в каком отношении к толерантности находятся в этот момент они сами. А ведь, по совести, требование толерантности к оппоненту должно быть гораздо жестче именно в данном случае. Ведь для светской культуры толерантность естественна, тогда как религиозным культурам в силу самой их специфики данное качество объективно дается труднее. Это, конечно, не означает снятие с религиозных сообществ ответственности за агрессивность и нетерпимость к инаковерующим и неверующим. Но все же толерантность – сильная сторона и прерогатива именно светской культуры, и культурные образцы в этой сфере должна вырабатывать и предлагать именно она. Тем более что в современном обществе светская культура занимает доминирующие позиции и достигла той степени развития, которая, пожалуй, не имеет прецедентов в мировой истории.

Происходящие в нашей стране идеологические перемены, указывающие на значимость религиозного миропонимания, необходимость возрождения духовно-нравственных ценностей личности, изменяют взгляды современного человека на религию, повышают интерес к ней. Миропонимание и мироощущение верующих во многом обусловлены видением и восприятием окружающего мира сквозь привычную для них призму религиозного мировоззрения. Но общество никогда не бывает мировоззренчески однообразно. В нем есть верующие различных конфессий, класс неверующих и индифферентных по отношению к религии.

Актуальным также становится вопрос о толерантности, терпимости людей к чужим мнениям, верованиям, поведению в обществе и о влиянии религии на процесс формирования этого качества (Г.А. Солдатова, Л.А. Шайгерова; 2003).

Толерантность понимается как интегральная характеристика

индивида, определяющая его способность в проблемных и кризисных ситуациях активно взаимодействовать с внешней средой с целью восстановления своего нервно-психического равновесия; это активный процесс, требующий серьезных внутренних усилий и заключающийся не

только в терпимости, но и в принятии отличий другого человека как ценности.

Изучение связи религиозных ориентаций и толерантности личности способствует наиболее полному раскрытию сущности мировоззренческих установок верующих и неверующих людей, дает возможность прогнозировать их социальную активность, поскольку проявления

Нетерпимости и интолерантности способны спровоцировать столкновения и конфликты даже в относительно устойчивом обществе. Ч. Дарвин, К. Кесслер, П. Кропоткин считали, что толерантность есть не что иное, как развитие инстинктов самопожертвования и взаимопомощи,

Существующих во всех животных сообществах. Однако формирование толерантности, согласно Е.В. Швачко - это результат исторического отбора правил сосуществования, норм поведения и переход на уровень мировоззренческих позиций в сознании субъекта. Историче-

ский анализ Л.В. Скворцова и В.В. Форсовой указывает на то, что именно религиозные войны подготовили легитимизацию толерантности

В настоящее е время во многих демократических странах действует принцип свободы совести, который означает признание права чело-

века на самостоятельный выбор своих убеждений, вероисповедания и возможность их проявления в действиях не в ущерб другим людям.

Число конкретных религий в современном мире весьма ограничено. Христианство, ислам, буддизм из-за широты их распространения часто называют мировыми религиями.

При рассмотрении проблем толерантности в области религии ключевое значение приобретает понятие межконфессионального диалога, рассматриваемого в качестве наиболее адекватной формы отношений между приверженцами различных вероисповеданий, служащих достижению согласия между ними. Межконфессиональный диалог может рассматри-

ваться как в узком, так и в широком смыслах. В узком смысле под таким диалогом понимается взаимодействие двух религиозных систем на доктринальном уровне, требующее сознательной установки, концептуальной разработки и институционального оформления. В то же

время сами религии, даже если они возникли как вселенские и универсальные (христианство, ислам, буддизм), в процессе своего историческог о развития неизбежно должны были отождествлять себя с культурным и социальным опытом разных народов.

Тем самым они становились стержнями формирования устойчивых культурно-исторических общностей, существующих в определенных пространственно-временных координатах – локальных цивилизациях. История многообразных связей между ними, включающая как периоды острой конфронтации, так и этапы взаимной солидарности, может быть названа межконфессиональным(точнее, культурно-конфессиональным) диалогом в его широком понимании. Доктринальный диалог имеет первостепенное значение для институционально оформленных вероисповедных сообществ. Причем он может приобретать особую остроту и напряженность, поскольку каждая религия заявляет о вселенском и абсолютном характере собственного трансцендентного опыта и о ложности какого-либо другого. Признание равноценности и равнозначимости

всех «путей к Богу» для действительно религиозного человека абсолютно невозможно. Как отмечал русский религиозный мыслитель И.А. Ильин, «каждый верующий человек, считающий свою веру истинной, предполагает (сознательно или бессознательно), что его собственный опыт имеет религиозно-предметное содержание; мало того, он предполагает, что ино-

верные люди осуществляют неверный религиозный акт, тогда как он сам и его единоверцы владеют верным религиозным актом. Из истории религий мы знаем, что это чувство чужой «неверности» в акте и содержании - при известных условиях... переживалось определенными людьми, народами так остро, что вызывало активный и даже кровавый протест против «не-

честия» нечестивых и «кощунства» кощунствующих».

Вот почему все усилия по сближению вероучительных основ даже близкородственных исповеданий обычно оказывались бесплодными. Наиболее характерный тому пример - неудачная попытка византийского императора Ираклия (611-641 гг.) и константинопольского

патриарха Сергия примирить сторонников и противников Халкидонского догмата о двух природах Богочеловека путем принятия компромиссной вероисповедной формулы (о наличии во Христе единой воли при двух природах). Такая формулировка не только не удовлетво-

рила ни православных, ни монофизитов, но и привела к возникновению третьего христоло-гического течения - монофелитства.

Из вышесказанного многими нередко делается вывод, что доктринальная толерантность между различными религиями неизбежно ведет к религиозно-мировоззренческой эклектике и вне религиозному равнодушию, а диалог в данной сфере может носить лишь конфронтационный характер, в котором стороны воспринимают друг друга как миссионерский объект.

Однако возможен и другой, более глубокий подход, когда человек, искренне приверженный собственной религиозной традиции, ценит и уважает подобную «крепость в вере» у иноверца. Такую особенность,

присущую людям как раз глубоко религиозным, зафиксировала русская классическая литература: священник Христофор Сирийский из повести А.П. Чехова «Степь» порицал еврея Соломона за его пренебрежительное отношение к вере отцов: «Если тебе твоя вера не нравится, так ты ее

перемени, а смеяться грех; тот последний человек, кто над своей верой глумится» .

Именно на таком пути возможно действительное духовное единение между приверженцами различных религий. И хотя доктринальные различия при этом отнюдь не снимаются, уважение к иноверцу за искреннюю приверженность и любовь к своей вере открывает дорогу к творческому диалогу. Более того, наличие иной религиозной системы в качестве оппо-

нирующей становится необходимым фактором духовного самоопределения, позволяя как бы «углубить» свою религиозную веру. При этом вовсе не исключается возможность найти в чужом вероисповедании созвучия и эквиваленты собственным религиозным воззрениям.

Наиболее значимым в современных условиях усиления взаимодействия стран и народов становится межцивилизационный диалог.

При этом, по мнению Б. Ерасова, «религиосозидающая» роль цивилизаций может проявляться в том, что, не найдя в одной религии всех модусов жизне устроения, цивилизация как бы «импортирует» инородную религию или ее отдельные компоненты, соединяя альтернативные варианты спасения в едином комплексе.

Таким образом, на данном уровне диалог религий в значительной мере опосредуется потребностями собственно цивилизационного развития.

Плодотворность же последнего зависит не столько от генетической близости религиозных систем, сколько от культуротворческого потенциала, в ходе реализации которого на разных доктринальных основаниях могут быть выработаны сходные жизнеустроительные принципы и цен-

ности. Толерантность – ключевая проблема для всего мира, существенная составляющая свободного общества и стабильного государственного устройства.

Литература:

1. Асмолов А.Г. Толерантность как культура XXI века // Толерантность: объединяем усилия. – М.: Летний Сад, 2002.

2. Толерантность и согласие / под ред. Тишкова В.А., Солдатовой Г.У. – М., 1996.

3.Логинов А.В. Толерантность: от понятия к проблеме.

4. Реброва Е. Толерантность как норма жизни.

5.Перцев А.В. Ментальная толерантность // Вестник УрМИОН.

6. Цветкова Е. Понятие «толерантность» в его современной интерпретации.

Летом 1893 г. издатель журнала «Ethische Kultur», основатель «Этического общества для содействия социально-этическим реформам», профессор Берлинского университета Г. фон Гижицкий обратился к Л. Н. Толстому с письмом, где просил писателя ответить на ряд вопросов, среди которых был и такой: «Верите ли вы в возможность независимой от религии морали?» Толстой заинтересовался поставленной перед ним задачей и своё видение проблемы сформулировал в работе «Религия и нравственность».

Спустя более, чем сто лет, у этой маленькой истории из жизни великого писателя появилось продолжение. В 2010 г. Российская академия наук, Институт философии РАН и международный фонд «Знание» объявили открытый конкурс философских трактатов на тему «Возможна ли нравственность, независимая от религии?» Его будущим участникам предлагалось ответить на вопрос, заданный когда-то Толстому, с учетом происшедших в мире перемен и современных социокультурных реалий. На конкурс было представлено около 250 работ из России и русского зарубежья.

Автору этой книги довелось участвовать в том конкурсе с сочинением «Секулярный и теономный типы нравственности: сравнительный культурно-антропологический анализ» и даже войти в число победителей. Ниже следует текст этой работы.

Некорректность вопроса профессора Г. фон Гижицкого

За сто с лишним лет, прошедших со времени написания Л. Н. Толстым маленького трактата «Религия и нравственность», его соотечественники не только не продвинулись вперед в осмыслении затронутых в нем проблем, а напротив, оказались отброшены на позиции, с которых эти вопросы представляются еще более сложными, запутанными и трудноразрешимыми, чем при жизни яснополянского мудреца. Осталась в прошлом та проницательность, та утонченность экзистенциальной рефлексии, что являлась особенностью русской мысли серебряного века и позволяла ей проникать в глубины сложнейших духовно-нравственных проблем.

На протяжении ХХ столетия произошло непоправимое: нация растеряла значительную часть того интеллектуального потенциала, который был накоплен ею к исходу серебряного века. Власти усвоили привычку обращаться с народом в соответствии с рецептами не правового сотрудничества, но господства-подчинения, а ведомый ими народ оказался на целое столетие погружен в состояние, когда для большинства стало почти невозможно жить по законам чести и достоинства и лишь немногие решались на это. Вера и нравственность обесценились до такой степени, что люди, обладающие ими, оказались в положении неудобных нонконформистов, не вписывающихся в привычный социоморальный ландшафт и вызывающих либо неподдельное изумление, либо раздражение окружающих. Катастрофическое состояние духовности перестало ужасать кого либо, как перестали пугать мрачные прогнозы будущего нации, убывающей с угрожающей быстротой, ежегодно теряющей по миллиону своих граждан и имеющей весьма смутные представления о возможных путях выхода из демографического и духовного тупиков.

И вот, в этих условиях вновь выносятся на повестку дня вечные вопросы, на которые надо отвечать в первую очередь самим себе и прежде всего потому, что жить нормальной, цивилизованной жизнью, не зная ответов на них, невозможно ни человеку, ни обществу, ни государству. Можно, конечно, превратить всё в очередную интеллектуальную игру по решению старинных этических задачек, оставшихся в наследство от времен классической философии морали, и тем самым потягаться с ее светочами в изобретательности и остроумии. Этот путь кажется заманчивым, да и нынешняя эпоха постмодерна так и выталкивает на него, соблазняя легкой, ни к чему не обязывающей игровой непритязательностью такого варианта. Однако тот же дух постмодерна (и в этом ему следует отдать должное) предлагает и другой путь - путь вполне серьезного и ответственного деконструирования семантических субструктур, составляющих рациональное основание вопроса профессора Г. фон Гижицкого, обращенного к Л. Н. Толстому: «Возможна ли нравственность, независимая от религии?» Этот второй путь позволяет воспринять данное вопрошание не как абстрактно-теоретический фрагмент философской «игры в бисер», но как насущную экзистенциальную проблему нашего сегодняшнего бытия, имеющую ряд теоретических измерений метафизического, этического, теологического, социокультурного, антропологического характера.

Строго говоря, формулировку вопроса Г. Гижицкого вряд ли можно считать корректной, поскольку она как бы изначально помещает нравственность, независимую от религии, то есть секулярную нравственность, не в смысловое пространство базовых философских категорий возможности и действительности , а исключительно лишь в семантический контекст одного понятиявозможности . А это выглядит, по меньшей мере, странным, поскольку секулярная нравственность уже давно представляет собой отнюдь не проект с вероятностной, проблематичной футурологией, а самую, что ни на есть, реальнейшую из реалий.

Можно сказать, что вопрос о возможности безрелигиозной нравственности носит в значительной степени риторический характер, поскольку социально-исторический и индивидуально-эмпирический опыт многих поколений людей указывает на несомненную возможность существования секулярной нравственности. Западный мир последних столетий развивался преимущественно в секулярном русле, и в настоящее время его достижения на этом пути служат едва ли не главными аргументами в пользу правомерности стратегии безрелигиозного развития общества, цивилизации и культуры.

Указанный вопрос был, очевидно, правомерен на заре цивилизации, когда им задавались первые генерации интеллектуалов-мудрецов, размышлявших над тем, каким путем следовало бы двигаться человечеству, чтобы его социальная история была успешной, а духовная жизнь максимально продуктивной, - путем, скажем, предложенным богоборчески настроенными инициаторами вавилонского столпотворения или же путем Моисея, заключившего завет с Богом и старавшегося неуклонно исполнять все заповеди? Но сегодня, как, впрочем, и во времена Л. Толстого, вопрос Г. Гижицкого отдает духом учебно-школярской риторики. Весьма уместный в работе со старшеклассниками гимназий и студентами с целью тренинга культуры их гуманитарного мышления, он едва ли правомерен в академической среде, поскольку мы не можем рассуждать о возможности существования того, что уже давно является действительностью . Секулярная нравственность, независимая от религии, игнорирующая трансцендентную реальность, выносящая Бога за скобки всех своих определений и предписаний, существует не одно столетие и даже тысячелетие. Уже такой древний текст, как Библия, указывает на существование людей с секулярным сознанием: «…Они солгали на Господа и сказали: нет Его» (Иер. 5, 12) или: «Сказал безумец в сердце своем: «нет Бога» (Пс. 13, 1). И хотя в этих суждениях о древних носителях секулярного сознания присутствует мощный оценочный компонент (характеристика их как лжецов и безумцев), это не мешает отметить и их констатирующий характер. Библейский текст действительно констатирует: люди, отрицающие Бога, но при этом придерживающиеся, хотя и весьма слабо, каких-то своих, «независимых от религии» социоморальных норм существовали в архаическом мире. И хотя они были скорее исключением, чем правилом, древнее общество каким-то образом мирилось с их существованием, не считало их чрезмерно опасными законопреступниками, не заключало под стражу и лишь в отдельных случаях, при наличии дополнительных отягчающих обстоятельств, изолировало или казнило. Многие из них проживали долгую жизнь, «ели хлеб, не призывая Господа», рожали и воспитывали детей, участвовали в общественной жизни своих народов и государств.

Таким образом, моральное сознание, независимое от религии, - древнейшая из социокультурных данностей, не вызывающая сомнений реальность. Вопрос профессора Гижицкого, вероятно, попал бы в самое «яблочко», если бы в нем шла речь не о возможности существования нравственности, свободной от религии, а о степени ее продуктивности в условиях современной цивилизации. Толстой, однако, не придал никакого значения этой некорректности поставленного вопроса, с легкостью уловив его истинную суть. Нам она, эта некорректность, также не мешает задуматься над тем, какие духовные, социальные, культурные последствия влекут за собой как нравственность, независимая от религии, так и нравственность, опирающаяся на религию.

Нельзя не заметить, что вопрос Гижицкого вводит сознание в семантическое пространство антиномии, где тезис утверждает: «Нравственность, независимая от религии, возможна» а антитезис гласит: «Нравственность, независимая от религии невозможна» . На ее основе, в свою очередь, может быть образована еще одна антиномия: «Секулярная нравственность имеет право на существование» (тезис) - «Секулярная нравственность не имеет права на существование» (антитезис) . А это уже другой модус размышлений, переводящий рассуждения о религии и нравственности из смысловой плоскости категорий возможности и действительности в поляризованное дискурсивное пространство этико-девиантологических категорий должного и недолжного, где идут нескончаемые идейные, мировоззренческие баталии между атеистами и верующими. За каждой стороной стоит своя картина мира, а с нею и родственная ей культурная традиция-парадигма: в одном случае антропоцентрическая , а в другом - теоцентрическая . Рефлексирующий разум имеет возможность присоединиться только к одному из полюсов. При этом он не может действовать методом бросания жребия, а должен произвести довольно трудоемкую аналитическую работу по взвешиванию на весах рефлексии как тезиса, так и антитезиса, исследуя семантические, аксиологические и нормативные составляющие каждого, выявляя возможные последствия, которыми чреват каждый вариант выбора, в том числе экзистенциальные последствия для личности и социокультурные последствия для общества.

Обе антиномии, при всей неоднозначности их ценностно-ориентационных функций, имеют одно неоспоримое достоинство: они открывают перед современным гуманитарным мышлением перспективу, которая еще, скажем, лет двадцать пять тому назад была скрыта от отечественной философско-этической мысли. Уловленная в силки атеизма, томившаяся в них и терявшая духовные, интеллектуальные силы, изолированная от антиномичных сфер такого рода, где бы на равных пребывали миросозерцательные тезисы и антитезисы с столь разными смысловыми направленностями, нормативными окрасками и аксиологическими перспективами, она, наконец-то, обрела свободу интеллектуальных экскурсов в самые разные области сущего и должного. И право воспользоваться всей полнотой интеллектуальной свободы - это сегодня уже не столько возможность, сколько долг профессионального философско-этического сознания.

Секуляризация морали как социокультурная реальность

Как за религиозной, так и за секулярной моралью стоят свои социокультурные традиции. За первой - большая, продолжительная, протяженностью в тысячелетия, за второй - сравнительно короткая, насчитывающая всего лишь несколько столетий. Секулярная мораль отличается от морали религиозной укорененностью своих структур не в абсолютной неизменности запредельного мира высших трансценденций, а в земной реальности посюстороннего мира, где на всех формах сущего и должного лежит печать изменчивости и относительности. Историческая трансформация религиозной морали в секулярную, в результате которой личное безверие стало не исключением, но правилом, а неверующие превратились из малой социальной группы в гигантскую массу атеистов-богоборцев, означала, что в глазах последних религиозная традиция утратила свой авторитет и притягательность, религиозный опыт и религиозная мотивация потеряли свою привлекательность, вера вытеснилась из сознания стереотипами научно-атеистического мироистолкования с характерной для них стратегией отказа признавать трансцендентное измерение бытия, культуры и нравственности.

Безрелигиозному сознанию исторический процесс секуляризации культуры и морали представляется сугубо положительным, прогрессивным и желанным. Когда оно приветствует такой ход событий и откровенно радуется ему, то при этом чаще всего включается метафорическая логика натуралистического уподобления указанного процесса органическому взрослению человека: мол, на смену наивной юности человеческого рода с ее иллюзиями и фантазиями приходит время зрелости, способности трезво и здраво смотреть на мир. И следует признать, что такая логика рассуждений действует в огромном числе случаев почти неотразимо. Имя Бога, понятие веры, авторитет церкви незамедлительно утрачивают свою прежнюю значимость, тускнеют и начинают рассматриваться как нечто преходящее, обреченное уступить место вещам более серьезным и важным, не идущим ни в какое сравнение со старыми фантазиями и предрассудками, оставшимися в наследство от давно исчезнувших поколений. Атеистический рассудок отнимает у религиозно-богословских идей легитимность, лишает их права занимать должное место в дискурсивном пространстве современной интеллектуальной жизни. Мол, как взрослый человек не должен уподобляться зеленому юнцу, так и повзрослевшему человечеству не следует тешить себя детскими сказками о сотворении мира, вавилонской башне, великом потопе и прочем, когда со всех сторон подступают все новые и новые сверхсерьезные проблемы, требующие гигантских интеллектуальных и материальных затрат, предельно ответственных решений и безотлагательных действий.

Секуляризации морали в огромной степени способствовали изменения в социальной структуре общества. Если главной институциональной опорой, поддерживающей религиозную мораль, всегда была церковь, то институциональными формами, обеспечивающими существование секулярной морали, служили и служат государство и общество (гражданское общество). То, что в современном мире авторитет государства и гражданского общества существенно превосходит авторитет церкви, а количественный перевес атеистов над верующими - социально-статистическая данность как в странах Запада, так и в России, обернулось реальным превосходством систем секулярной морали над религиозными моральными системами.

Модерн

Особенность секуляризма состоит в том, что внутри охраняемых им культурных пространств почти не производится и не приумножается духовный опыт, связанный с абсолютными ценностями и высшими смыслами бытия. Модерн, породивший воинствующий атеизм, эту самую жесткую и беспощадную форму секуляризма, позволил осуществлять аннигиляцию духовности, невиданную по своей разрушительной силе. В итоге пришедшее ему на смену постмодернистское сознание оказалось в состоянии удручающего духовного истощения. Мало пригодное к тому, чтобы воспроизводить высшие смыслы и ценности, оно погрузилась, по преимуществу, в развлекательные, часто откровенно фривольные игры с разнородными семантическими фигурами и аксиологическими формами. Не имея их в достаточном количестве в собственном творческом хозяйстве, оно стало обращаться к прошлым культурным эпохам, изымать их оттуда и тешиться ими, проявляя при этом зачастую недюжинную изобретательность.

Постмодернизм оказался неоднороден по качеству и направленности идей, существующих под его вывеской. Не углубляясь в детали их содержательной дифференциации, можно сказать, что во всем постмодернистском социогуманитарном дискурсе просматриваются два магистральных направления. Первое - это унаследованное от эпохи модерна агрессивное богоборчество, проповедующее мировоззренческий нигилизм и методологический анархизм. В этих своих проявлениях постмодерн - не более, чем поздний модерн, стремящийся везде, где модернистское сознание успело сказать только «а», заявить и «б», и «в» и т. д., то есть договорить то, что не успел его «родитель», расставить все точки над всеми «i ». Такой постмодернизм продолжает пребывать в открытой оппозиции к классическому духовному наследию в его библейско-христианской версии. Единственное, что его отличает от модернизма, это более высокая степень изощренности и рафинированности его рефлексий, более тонкие, зачастую просто филигранные стратегии интеллектуального террора, направленного против всего того, в чем усматриваются признаки абсолютных смыслов, безусловных ценностей и универсальных нравственно-этических норм. И в этом смысле поздний модерн/постмодерн выглядит как сугубо отрицательная парадигма, чье предназначение - вводить «разорванное» и «несчастное» сознание современного интеллектуала в состояние сумеречности и еще большего духовного затмения.

Однако, к счастью, эта магистраль - не единственная в постмодернистском дискурсе. Ей сопутствует или, точнее, противостоит другая, устремленная в совершенно ином направлении. Ее представители уверены в том, что постмодерный мир постепенно расстается с секуляризмом и вступает в постсекулярную эпоху. Они убеждены, что модернизм успел разрушить в духовном мире современного человека всё, что только можно было разрушить. И, подобно тому, как в изобразительном искусстве невозможно двигаться дальше «черного квадрата на белом фоне», а тем более «черного квадрата на черном фоне» или «белого квадрата на белом фоне», так и в эпохальной духовной ситуации единственно возможный спасительный путь - это поворот назад, к абсолютным ценностям и смыслам, подобный возврату блудного сына в некогда покинутый отчий дом. Разумеется, это не готовность к буквальному движению вспять, а приглашение переоценить интеллектуальные достижения модерна и перестать восторгаться его живописными «квадратами» и музыкальными какофониями, освободиться от темных чар принципов методологического атеизма и анархизма, расставить всё по своим местам, назвать бессмыслицу бессмыслицей, пустоту пустотой, а тьму тьмой. То есть двигаться вперед, в новые духовные перспективы, но уже на основаниях не предельно релятивизированных конвенций, редуцированных культурных смыслов, духовно истощенных квази-ценностей модерна, а с помощью добротных, первосортных ценностей и смыслов, имеющихся в духовном багаже человечества, хотя и задвинутых модернизмом в дальний угол мирового духовного хозяйства. Обращаясь к ним, человек постмодерна получает возможность продемонстрировать отнюдь не косность и рутинность мышления, а то его свойство, которое Н. Бердяев когда-то назвал «благородной верностью прошлому».

Таким образом, в пределах настоящей культурной эпохи продолжается состязание децентрированной и теоцентричной моделей мира, длится агон парадигм секуляризма и теизма. И в этом, строго говоря, нет ничего нового или непривычного, поскольку умонастроения, стоящие за соперничающими сторонами, существовали всегда, начиная с библейских времен диалога между Евой и искушающим ее змием. Налицо, по сути, вечная, непреходящая антитеза, мировая и в то же время глубоко личностная коллизия, о которой сказано: «Там дьявол с Богом борются, а поле битвы - сердца человеческие». Такими полями духовных битв являлись на протяжении тысячелетий внутренние миры миллионов людей вместе с культурными пространствами ряда цивилизаций. Таким же полем продолжает оставаться и современное пространство культуры вместе с входящими в него дискурсами различных социогуманитарных дисциплин - философии, этики, эстетики, культурологии, искусствоведения, литературоведения, психологии, правоведения, социологии и др.

Если говорить о нормативно-ценностном поле нравственности/морали , то оно практически никогда не являлось чем-то единым и целостным. И сегодня оно фрагментировано по самым разным линиям и направлениям, а его разделение на мораль религиозную и секулярную - одно из фундаментальных разделений. Ни ту, ни другую невозможно игнорировать и сбросить со счета. Ни та, ни другая не поддается однозначным оценкам и не вписывается в пределы черно-белой оценочной палитры. Причины этой неоднозначности не только в содержании систем секулярной и религиозной морали, но и в самом человеке - в антропологических особенностях его существа, в неизбывной противоречивости его социального и духовного бытия, в его неистребимой склонности с удручающей регулярностью сжигать то, чему поклонялся, и поклоняться тому, что прежде сжигал, в его легко вспыхивающей готовности как принижать высокое, так и возвышать низменное и еще во многом другом...

Современный человек может либо радоваться тому, что для миллионов людей нравственность и религия оказались на разных берегах «мэйнстрима» текущей жизни, либо же сетовать по поводу этого обстоятельства. То и другое умонастроение - естественные, вполне объяснимые реакции на указанную реальность. Первый тип реакций, как уже говорилось выше, обусловлен тем, что данный процесс помещается в контекст категорий динамической логики взросления человеческого рода, будто бы постепенно освобождающегося от наивных иллюзий детского и юношеского возрастов. Разнообразные социальные коллизии, потрясения, кризисы, катастрофы выглядят в этом случае всего лишь следствием неких процессов, не имеющих прямого отношения к теме отдаления морали от религии.

Второй тип реакций предполагает иную интеллектуальную установку, где тот же процесс отдаления, отстранения, отчуждения нравственности от религии рассматривается в девиантологических категориях, т. е. оценивается как макроисторическая, геокультурная девиация, имеющая своими прямыми следствиями бесчисленное множество различных пагубных социальных, культурных, духовных трансформаций.

Вселенная Бога и галактика Гуттенберга: гуманитарные методологии инклюзивности и эксклюзивности

Дискурсивные пространства, образуемые дескриптивно-аналитическими усилиями ученых-атеистов и ученых-христиан, образуют два существенно отличающихся друг от друга интеллектуальных мира. Но при всем несходстве питающего их духовного опыта, при очевидном различии их мировоззренческих оснований, аналитических методов, языков, они не чужие друг другу. Между ними немало общего, и в первую очередь их сближает интерес к одному и тому же объекту - нравственно-этической реальности во всей полноте ее социально-исторических проявлений, во всем аксиологическом многоцветии ее форм, во всем полифоническом многозвучии ее смыслов.

Проблема взаимоотношений религии и нравственности интересна не только сложностью своей эпистемологической структуры. Давая повод к размышлениям о весьма тонких материях, она обладает и ценностью сугубо духовной, поскольку вводит аналитическое сознание в существенно раздвинувшееся интеллектуальное пространство, в неимоверно расширившуюся сферу культурных смыслов.

Позиция инклюзивности, включающая Бога в картины мироздания и культуры, и позиция эксклюзивности, исключающая Бога из культурно-символической «галактики Гуттенберга», влекут за собой возникновение двух типов нравственного сознания, радикально отличающихся друг от друга, имеющих разные онтологические, аксиологические и нормативные основания, несходные мотивационные структуры, не совпадающие экзистенциальные векторы. Аналогичным образом и надстраивающиеся над ними рациональные конструкции теоретических рефлексий также образуют существенно различающиеся методологии философско-этического познания. Здесь с поразительной очевидностью обнаруживается то, как характер личного отношения ученого к Богу изменяет весь строй его аналитического мышления, для которого принятие мира разумом - необходимое, но не достаточное условие выстраивания полноценных в его глазах отношений с ним. И лишь вера вносит искомую уравновешенность в эти отношения. Инклюзивность усложняет структуру миросозерцания, расширяет и углубляет его содержание, выводит его из закрытых областей секулярно ориентированного натурализма, атеистического социологизма и приземлено-эмпирического антропологизма в беспредельность теоцентрической картины культурно-символического мира. Она дает возможность анализировать социально-нравственную реальность не как замкнутую, автономную и самодостаточную, но как пребывающую в прямых взаимоотношениях с реальностью трансцендентной, с бесконечным миром абсолютного и неизбывного.

В основе методологии эксклюзивности лежит акт удаления Бога из сердцевины миропорядка, отрицание утвержденного Богом порядка вещей, а с ним и систем абсолютных смыслов, ценностей и норм, универсальных констант истины, добра и красоты. Этот акт, посредством которого человек «заявляет своеволие», выступает определяющей мировоззренческой детерминантой, под прямым воздействием которой продолжает существовать современное философско-этическое сознание. Используемая им методология эксклюзивности, десакрализующая мораль, децентрирующая мир моральных ценностей и норм, отвергающая всё, на чем лежит печать трансцендентности, несет в себе достаточно сильный редуцирующий настрой. В предельных случаях, как это было, например, во времена господства советского воинствующего атеизма, содержание научно-теоретических построений профессиональных ученых-гуманитариев, нередко достигало такой степени упрощенности, что их тексты превращались в простые кальки с не слишком замысловатых конструкций государственной идеологии с ее идеей полного отмирания религии.

В иных случаях доходит и до парадоксов. Когда секулярное сознание полагает, что основания его дискурсивных структур носят «беспредпосылочный» характер, опираются на некую совершенно «чистую» первооснову, не замешанную ни на одной из существующих религиозно-культурных традиций, то это желание опереться фактически на миросозерцательную пустоту изображается как нечто положительное, ценное, новаторское. Сама же эта пустота понимается двояко: это, с одной стороны, Вселенная, в которой нет Бога, и которая предоставлена самой себе, а с другой - это человек, не связанный никакими духовными традициями, не отягощенный обременительным религиозным опытом. Получается, что беспризорная Вселенная и внутренне выхолощенный человек составляют необходимое и достаточное онтологически-антропологическое основание рационального мышления, способного демонстрировать беспрецедентную автономию. Однако нельзя не видеть, что в подобных случаях секулярное сознание вместо обретения свободы интеллектуальных изысканий впадает всего лишь в очередную зависимость самого банального свойства - оказывается пленником релятивизма и редукционизма. Разрыв с миром абсолютов оборачивается для него подчиненностью либо внешним государственно-идеологическим ангажементам, либо прихотям такого заказчика, как прагматический рассудок, склонного попадать в зависимость от плоских конструктов неопозитивистского, неодарвинистского, неомарксистского, неофрейдистского и прочих толков.

Справедливости ради, следует признать, что в научном мире эпохи модерна всегда обнаруживались аналитики, которых позитивизм, материализм, марксизм, атеизм не прельщали ни в малейшей степени. Убежденные в том, что сродство науки, философии, этики с теологией нисколько не вредит им, а, напротив, сообщает теоретической мысли особую аксиологическую окраску, вводит ее в возвышенный духовный регистр, они придавали особое значение такому культурному контексту, в котором невозможны пространные философские рассуждения о чем-либо низменном или противоестественном, будь то осквернение святынь, содомские страсти или метафизические прогулки по свалкам и кладбищам. В таком дискурсивном пространстве как бы сама собой возникает обстановка добровольной нравственно-этической самоцензуры. Дискурсивные штудии разворачиваются строго в пределах религиозно-нравственных самоограничений, которые ученые сами налагают на себя, и которые своей дисциплинарной сутью восходят к старым, но не стареющим библейским заповедям. Последние помогали и продолжают помогать теоретическому сознанию усматривать значимые связи с вселенским целым, в котором трансцендентная реальность никем не вытесняется, а занимает свое онтологически законное место, где господствуют незыблемые принципы аксиологической иерархии, где религиозные ценности и теологические смыслы не изгнаны на периферию интеллектуальной жизни, а пребывают на ее авансцене. Субъектно-субъективной детерминантой этой позиции всегда выступала личная вера ученого, позволявшая ему отводить любому дискурсивному материалу соответствующее его природе место внутри теоцентрической картины мира.

Когда идеологический меч безапелляционно отсекал от аксиологически-нормативной целостности «религия-нравственность» первую половину, то это превращало сочинения отечественных гуманитариев в тексты, поражавшие и удручавшие серьезных читателей своей духовной бедностью. Сегодня эти труды с непомерно упрощенными концептуальными конструкциями практически не пользуются научным спросом, поскольку из них довольно затруднительно почерпнуть что-либо ценное для понимания сути человеческой нравственности. Их нынешний удел - существование в качестве экспонатов музея интеллектуальной истории, где они напоминают иссушенные, лишенные жизни гербарии, оторванные от питательной, животворной почвы и уже мало что дающие уму и сердцу современного ценителя философско-этических штудий.

Печальным представляется то обстоятельство, что по сей день методологии эксклюзивности, как правило, сопутствуют личное безверие, религиозная непросвещенность, теологическая безграмотность гуманитариев-атеистов, лишающие их возможности творчески полноценно участвовать в обсуждении вопросов взаимодействия религии и нравственности. Более того, отношение секулярного сознания к Богу, к теоцентрической картине мира, религии, церкви, вере и верующим в иных случаях носит откровенно ресентиментный характер.

В базовой семантике понятия ресентимент, означающего комплекс сошедшихся в одну точку, сплетшихся в один узел отрицательных эмоций, чувств, страстей и умонастроений, фиксируются несколько основных содержательных элементов:

реактивность ресентиментных переживаний, являющихся психологическим откликом (реакцией) на действия внешних сил, имевших характер явного или пригрезившегося посягательства на статус и достоинство субъекта этих переживаний;

негативность ресентиментных чувств, имеющих вид уязвленности, возмущения, негодования и несущих в себе посыл явной враждебности по отношению к виновникам его возникновения;

способность ресентиментных переживаний к перемещению в эпицентр индивидуального «я», в результате чего последнее лишается внутренней уравновешенности и спокойствия; ресентимент несовместим с гармонией внутреннего мира, деформирует личностное «я», придает индивидуальному миросозерцанию, всей системе ценностных ориентаций личности аутодеструктивный характер;

на ресентименте не могут основываться системы ценностей, смыслов, норм, оценок позитивного, нравственного характера; из него вырастают лишь их антиподы - системы превратных аксиологических конструкций, ведущих индивидов и массы через череду деструктивных акций в экзистенциальные тупики.

Данный семантический комплекс проливает дополнительный свет на отношение секулярного сознания к субъектам религиозной морали, к значимым для тех духовным традициям, ценностям и нормам, к Богу, религии, вере. С позиций атеистического рассудка верующие ученые, если они пытаются теоретически обосновывать традиционалистски ориентированное мировоззрение и своё право на него, имеют вид одиозных, вызывающих раздражение и злость ретроградов, осмеливающихся в «постхристианскую эру» в условиях «постхристианской цивилизации» посягать на авторитет истинно научного, т. е. секулярного миросозерцания. Объектом «злопамятного» негативизма выступает в подобных случаях как сама тысячелетняя духовная традиция религиозного мировосприятия, так и всё, что связано с ней, и все те, кто демонстрирует свою причастность к ней. Для признания ее легитимности у атеистического сознания не хватает духовных сил и спокойной уверенности в себе, и оно оказывается во власти ресентиментных настроений разной силы - от высокомерного пренебрежения до открытой агрессивности. Подобная ресентиментная заряженность, выхолащивающая и дезориентирующая гуманитарную мысль, оказывает крайне негативное воздействие на ее развитие и ее творческую продуктивность.

Одним из подтверждений того, что Шелер с его концепцией ресентимента-злопамятства нащупал болевую точку современной секулярной морали и атеистически ориентированной этической мысли, можно считать позицию нидерладнского ученого А. Хаутепена, указавшего на существование «злопамятного агнозиса», заключающегося в решительном отречении от Бога всех тех, кто видит в христианстве исключительно религию страха, вины и стыда и полагает, будто всё это только отравляет жизнь людей . В подобных случаях Бог, теоцентрическая картина мира, религиозные смыслы и ценности, некогда имевшие огромную власть над умами и по сей день сохраняющие ее, хотя уже и не в таком масштабе, предстают как заслуживающие исключительно негативного отношения к себе объекты злопамятства, как реалии, вызывающие в одних случаях раздражение, а в других откровенное ожесточение.

Одна из характерных особенность подобного отношения состоит в том, что от него трудно избавиться; оно занозой сидит в сознании, постоянно тревожит его, вносит в него тяжелое беспокойство, которое дает знать о себе каждый раз, когда образы Бога и представления о сакральном всплывают внутри него, или когда оно сталкивается с лицами, отстаивающими религиозные ценности.

Что же касается методологии инклюзивности, то она предполагает, что в картине мира есть место для Бога , в картине социума - для религии , а в модели человека, человеческой субъективности и индивидуальной нравственности - для веры . К двум легитимным в глазах носителя секулярного сознания формам морали, автономной и гетерономной, добавляется третья - теономная , опирающаяся на трансцендентные, сакральные, абсолютные, безусловные основания.

Философско-этическая теория не несет от подобного расширения предметного пространства никакого урона; напротив, расширяется проблемный кругозор и существенно обогащается теоретический язык исследователей. Это тем более важно, что язык секулярного морально-этического сознания всегда грешил ограниченностью и даже бедностью своих дескриптивно-аналитических построений по сравнению с языком теономного сознания. «Вычеркивая Бога из мышления, мы теряем различные мыслительные образы, связанные с особыми, непостижимыми и не поддающимися расчету свойствами жизни. Если мы избавляемся от понятия «Бог», у нас не остается слов для благословеиия и проклятия, необходимости и счастья, происхождения и предназначения, преданности и любви. При этом ссылку на Бога и божественное не смогут заменить даже талантливейшие художественные описания» .

Слово Бог - это, конечно же, не языковая метафора, отсылающая мысль к слабо очерченным областям религиозно-этических значений, к смутно-невыразимым семантическим полям теономной этики. Для теономного сознания Бог - субъект, обладающий свойствами предельного экзистенциала, способный радикально преобразовывать не только стратегии этического мышления и социально-нравственного поведения, но и, в конечном счете, траекторию человеческой судьбы.

Никому из людей не дано выскользнуть за грани бинарной оппозиции «вера - безверие» и за пределы сопутствующей ей антиномии: «Верую в то, что Бог есть» - «Верую в то, что Бога нет» . Не существует мировоззрения такого типа, которое позволяло бы возвыситься над ними. Данное обстоятельство можно воспринимать как базовую культурно-историческую аксиому, чьей жесткой нормативной сути подчиняется всякое сознание, включая морально-этическое. Спорить с фактом ее существования и безусловной действенности бессмысленно, ибо за ней стоят два онтологических абсолюта, первый из которых - Бог , олицетворяющий присутствующую в мире силу абсолютного, необоримого долженствования, а второй - человек , наделенный свободой волеизъявлений, свободой выбора, правом признавать или не признавать существование этой силы, подчиняться или не подчиняться ее императивам. А из этого следует уже ряд проблем эпистемологической компаративистики, предписывающей сопоставлять качество, степени истинности, аналитической глубины и прочих свойств философско-этических знаний, продуцируемых исследователями, признающими существование Бога, и их коллегами, отрицающими Его существование.

Когда П. Рикер в своей работе «Конфликт интерпретаций» утверждал, что понимание невозможно без веры , то он, в сущности, не сказал ничего нового. Данное положение занимало прочное место в сознании людей на протяжении многих веков христианской эры и мало кем оспаривалось вплоть до эпохи Просвещения. И лишь в условиях широкого распространения методологического атеизма оно зазвучало как некий вызов, а его сторонники стали выглядеть нонконформистами. Но как бы то ни было, в этом тезисе действительно присутствует заявление, покушающееся на авторитет секулярного нучного сознания, подтачивающее привычные для него ощущения самоуверенности и самодостаточности. Гуманитарии, профессиональный долг которых заключается в том, чтобы не плакать и не смеяться, а понимать , вряд ли согласятся с чьими бы то ни было попытками хоть как-то ограничить их способность к пониманию того, что происходит в пределах жизненной реальности. Между тем, тезис Рикера однозначно указывает на когнитивную ограниченность методологического атеизма, на ущербность той модели гуманитарного знания, где личное безверие господствует и задает тон в выстраивании поисковых эпистемологических стратегий. Этот же тезис, несколько переформулированный, мог бы выглядеть так: без веры возможно лишь непонимание сути важнейших реалий духовно-нравственного бытия человека.

Секулярное моральное сознание: автономия и гетерономия

В секулярном обществе считается признаком хорошего тона критиковать религиозную мораль и позиции ее носителей, а защищать их - значит прослыть консерватором дурного толка. Секулярное морально-этическое сознание, охотно рассуждающее об автономной и гетерономной формах морали, редко ставит в один ряд с ними третью форму - теономную, имеющую религиозные основания. Между тем, требование онтологической полноты картины сущего и должного предписывает помнить и учитывать, что на такие фундаментальные онтологемы, как личность, социум и Бог, опираются не две, а три морально-этические парадигмы - автономная, гетерономная и теономная,

Автономное нравственное сознание имеет, как правило, секулярную природу. Оно руководствуется нормативными требованиями культурно-цивилизационной системы, которые, однако, могут быть столь органично интегрированы в индивидуальное «я», что субъект начинает считать их своим внутренним достоянием. Впрочем, свойства этих требований могут быть самыми разными, равно как и степень их интегрированности. Подчинение им выступает для личности как акт свободного внутреннего предпочтения, и в итоге возникает впечатление, будто нравственное сознание «самозаконодательствует», т. е. само определяет для себя модели и стратегии должного поведения. Человек избирает ту или иную линию социального поведения как в наибольшей степени соответствующую его духовной сути и поддерживает целостность своего бытия и своей личности за счет центрирования всех интересующих его смыслов, ценностей и норм вокруг собственного «я». При этом одной из главных особенностей его позиции является дистанцированность от всех форм религиозности, в которых он усматривает угрозу возможных посягательств на его автономию.

Для субъекта-носителя автономного нравственного сознания важно то, что свобода и освобождение - однокоренные слова, где первое обозначает состояние, а второе - процесс, и где секулярная мораль - результат освобождения человека от тех зависимостей и обязанностей, которые на него возлагали бы вселенский Бог, социально окрашенная религия и личная вера. Его не устраивают системы религиозной морали, где человеческая свобода ограничена волей Бога и авторитетом церкви. Он предпочитает жить с сознанием того, что его собственная свобода ни чем не скована и ни кем не регламентирована. Для него источник нравственности - человек, а основание нравственной позиции - собственное «я».Он не нуждается в Боге, поскольку Бог для него - это не более, чем иллюзия, навязчивый фантом, призрак, порождение человеческого мышления, с которым можно, при желании, считаться, но которым можно и пренебречь. Секуляризация в его глазах - это процесс очищения человеческого разума от засоряющих культуру призраков и прежде всего от самого главного среди них - Бога. Он готов всерьез воспринимать только продукты чистого разума, свободного от всяких связей с трансцендентной реальностью с ее сомнительными, на его взгляд, не выдерживающими рациональной критики репрезентантами. Безграничность присущего ему рационализма защищает его от религиозного трепета перед глубинами бытия и от метафизического страха перед тайнами небытия.

Мыслительная деятельность автономного нравственного сознания опирается на принцип агностицизма, позволяющий элиминировать все проблемы, связанные с трансцендентной реальностью, за пределы дискурсивного пространства как нечто, рационально не верифицируемое и потому излишнее. К таким «излишествам» оно относит все теологически фундированные морально-этические системы с их тысячелетним опытом существования. В тех случаях, когда верификационные процедуры ему не по силам или представляются излишними, оно довольствуется опорой на собственное субъективно-личностное основание в качестве секулярной веры в самодостаточность индивидуального «я», в беспредпосылочность стратегий нравственного самоопределения, в неограниченность возможностей выбора в мире смыслов, норм и ценностей. Предполагается, что человеческая субъективность, замкнутая на самой себе, опирающаяся исключительно на себя, черпающая силы прежде всего в себе, являет собой самый прочный и самый надежный гарант высоконравственного поведения личности в обществе. При этом остается мало проясненным то, какие духовные ресурсы обеспечивают высоконравственное поведение человека, в чем заключаются гаранты их неиссякаемости, каковы пределы их прочности и многое другое.

Убежденность в том, что, «личность первична, а социум вторичен», что Бог, религия, церковь, вера являются препятствиями, мешающими человеку брать на себя всю меру ответственности за происходящее в мире, за свои действия и поступки, мешает автономному нравственному сознанию замечать, что все эти рациональные установки существенно сужают пространство индивидуальной свободы, в том числе интеллектуальной и духовной, превращают свободу в нечто, отнюдь не полновесное, но усеченное и потому уязвимое.

Распространено мнение, будто секуляризм указывает на достаточно высокую степень зрелости человеческого сознания, свободы мышления, что он становится возможен лишь в условиях, когда индивидуальный дух сознает себя достаточно сильным, чтобы справиться с осаждающими его социально-нравственными и прочими проблемами. В этом есть доля истины. Но сложность состоит в том, что порой нелегко определить, где налицо истинная духовно-нравственная зрелость, а где преобладают лишь иллюзия самодостаточности, легкомысленная самонадеянность и горделивое самомнение.

Не потому ли идея автономной нравственности играет на руку, как это ни странно звучит, авторитарно-тоталитарным режимам. Эти режимы беспощадно обнажают неутешительную истину, согласно которой, отдельная личность, пафосно настаивающая на своем праве самозаконодательствовать и опираться только на свои внутренние этические принципы, оказывается крайне хрупким созданием, чтобы противостоять брутальному натиску государственного монстра. Секулярный человек обнаруживает свое бессилие перед лицом каждодневной угрозы гонений, тюрьмы, страданий и смерти. Его нравственная автономия слишком мало дает ему в предельных, пограничных ситуациях, слишком слабо защищает от непомерных морально-психологических перегрузок. Не потому ли несоразмерно большое число рафинированных интеллигентов, признанных интеллектуалов, известных ученых, талантливых литераторов, одаренных художников при виде надвигающейся на них социальной громады режима-людоеда, грозящего поглотить их, бросали свое главное оружие - нравственный закон внутри себя, забывали о звездном небе над собой, оставляли свои убеждения и принципы и духовно погибали, сдаваясь врагу, переходя в его стан, напрочь забывая о своей автономной нравственности, меняя ее на спасительные адаптивные принципы гетерономной, корпоративной морали, изготовленные на идеологической кухне политического режима.

Трагический опыт ХХ столетия свидетельствует: хрупкие структуры автономной нравственности легко ломались в экстремальных обстоятельствах тяжелейших испытаний, и оттого в застенках ГУЛАГа чаще всего самыми стойкими оказывались не интеллигентные, не верующие в Бога носители автономного нравственного сознания, а верующие христиане, чья нравственность носила теономный характер, имея опору не в самой себе, а в Боге и вере. Этот печальный опыт дает основания для неутешительного вывода о том, что система автономной нравственности, высоко превозносимая со времен Канта тонкими ценителями секулярной духовности, не смогла удержаться на своем пьедестале. Автономное нравственное сознание оказалось пленником самообмана, суть которого заключается в целом ряде принципиальных подмен, главная из которых состояла в том, что в статус абсолюта было возведено то, что по своей природе относительно - индивидуальное «я», с его ограниченностью, изменчивостью, слабостью. Попытки абсолютизировать относительное были изначально обречены на провал, но потребовались гигантские социально-исторические потрясения геополитического масштаба, чтобы несостоятельность кантовского проекта стала очевидностью.

Не оправдала возлагаемых на нее надежд и кантовская модель секулярной этической рефлексии, которая при всех ее попытках погружений в глубины «трансцендентальности» и «априорности» не достигла желанных результатов - не смогла предложить реальной практической помощи слабому человеческому «я» так, чтобы оно и при непомерных социально-психологических перегрузках прочно удерживалось на уровне высоких нравственных требований. Наполненная секулярностью, этой негативной пустотой богоотрицания, она, подобно надутому шарику, так и не смогла достичь требуемых метафизических глубин, а значит, и постичь истинную суть нравственности и свободы.

Другой тип секулярной моральности, имеющий гетерономную природу, предписывает индивиду действовать прежде всего в качестве представителя определенной социальной общности, будь то род, нация, государство, класс, партия, корпорация, коллектив, группа и т. д. В роли источника морали здесь выступает конкретная социальная система или одна из ее локальных подсистем, наделенная сверхличной мощью, способностью подчинять человека своей власти.

Гетерономная моральность предполагает развитие у личности адаптивных качеств, обеспечивающих ее готовность ставить интересы общности выше своих собственных и способность социально воссоединяться с ней в единое целое. При этом нормы морали могут оставаться для нее чем-то внешним и даже противоречащим ее внутренним устремлениям. Однако, жертвуя своей нравственной автономией, правом духовного самоопределения, человек получает взамен существенную компенсацию - сознание того, что сила общности становится его достоянием, многократно превосходящим его собственные силы и возможности. Как «часть целого», хорошо пригнанная к системе, субъект гетерономной моральности предрасположен, прежде всего, к адаптивно-корпоративистским, контингентным формам социальной активности, поддерживающим существование системы. Для него характерен тот особый тип богоотрцания, когда Бог, религия, вера отвергаются не столько из-за мировоззренческих мотивов и идеологических убеждений, сколько из-за того, что во внутреннем пространстве социально ангажированного «я», целиком погруженного в каждодневную суету активной социальной жизни и вынужденного оперативно реагировать на все требования внешней среды, просто не остается места для мыслей о чем-то возвышенном, «горнем». Зрелый, социально состоявшийся человек, прочно стоящий на ногах, редко имеет свободное время для размышлений об абсолютных ценностно-нормативных основаниях социального бытия. Его «я» предпочитает обходиться тем, что дает ему вовлеченность в повседневную жизнедеятельность. Все необходимые смыслы черпаются из социального пространства атеистического государства и секулярного общества. И нет надобности прилагать какие-то особые усилия по извлечению этих смыслов, поскольку они пребывают, что называется, на поверхности и предлагаются социальной системой столь энергично, навязываются с таким напором, что от них почти невозможно увернуться или закрыться.

Внутри тех форм гетерономного морального сознания, которые имеют секулярную направленность, нет места для абсолютных норм, опирающихся на трансцендентные, безусловные основания, а господствует всеобъемлющий релятивизм. Категоричный и беспощадный, он, вместе с тем, внутренне противоречив, поскольку всегда готов в любой момент возвести в абсолют любую из ценностей, любое из нормативных предписаний, любой из принципов, если они выгодны системе. Но как только система-общность начинает дряхлеть, а ее нормативно-дисциплинарный диктат ослабевает, релятивизм незамедлительно обращается против нее. Быстро распространяясь, он заполняет все пространство дряхлеющей системы и тем самым обеспечивает трансформацию устоев гетерономной моральности во что угодно, вплоть до откровенно циничных апологий нигилизма и вседозволенности.

Нравственные последствия неоязыческого ренессанса

Несмотря на то, что секуляризм заслуживает критического отношения к себе, всё же следует отдать ему должное: в нем реализовались попытки человеческого разума деконструировать логику истории западного и российского миров, которые на протяжении длинной череды веков двигались в русле, заданном триадой цивилизационно-культурных парадигм, маркируемых словами «Афины-Рим-Иерусалим». Секулярное сознание попыталось, и не безуспешно, устремить ход истории в новое русло, где усиливалось влияние культурных традиций языческих цивилизаций Афин и Рима, и одновременно слабело влияние Иерусалима, т. е. библейско-христианского наследия. Этому сопутствовала деконструкция всего строя социальной, культурной, духовной жизни и, в конечном счете, радикальное «исправление» человеческой личности, пожелавшей «устроиться на новых основаниях», важнейшим из которых и стал секуляризм, обещающий человеку беспрецедентную раскрепощенность и свободу во всех сферах духовной и практической деятельности.

Секулярное сознание убедило себя в том, что живет в расколдованном, десакрализованном мире, и его мало смущает то обстоятельство, что осуществленная им десакрализация является мнимой, что мир так и остался ареной взаимодействия сакральных и профанных начал, с той лишь разницей, что место изгнанного атеистами Бога заняли темные, демонические силы и их ставленники. Ведь после заявления Ницше о том, что «Бог умер», никто не утверждал, что умер и дьявол. Богоотрицание не дополнилось дьяволоотрицанием. Князь тьмы остался здравствовать в секулярной культуре и морали. Поэтому для эпохи модерна оказалась вполне справедлива максима Гераклита «Всё полно демонов». А «всё» - это и посюсторонний мир, в том числе миры сущего и должного, цивилизации и культуры, политики и морали и многого другого. Резко и мощно расширилась та темная сфера, которую Достоевский изобразил в романе «Бесы», - сфера имморализма, маскируемого под моральность, сфера вседозволенности, закамуфлированной под служение высшим интересам.

Характерная особенность современной секуляризации, заставляющая сомневаться в ее социокультурной ценности и указывающая на то, что она не является процессом расставания с религиозностью как таковой, - это ее направленность против христианства, но не против язычества, придающая ей вид процесса дехристианизации культуры, но отнюдь не как процесса ее депаганизации. Бесчисленные формы языческих и неоязыческих суеверий в ней не развенчиваются, а напротив, целенаправленно культивируются и усиленно пропагандируются. Современные СМИ широко освещают деятельность всевозможных астрологов, колдунов, магов, волхвов, шаманов. А поскольку язычество не требует от человека нравственного поведения равнодушно к истине, добру и справедливости, не ведает того, что называется нравственным совершенством, поскольку языческие идолы не являются олицетворениями высокой духовности, истинной жизни, моральной чистоты, то процесс паганизации социальной и культурной жизни влечет за собой все большее распространение стереотипов имморального поведения. Так, к примеру, языческие культы всегда поощряли половую распущенность и даже сакрализовали ее, практикуя храмовую, культовую проституцию. Когда сегодня отдельные ученые, юристы и общественные деятели говорят о том, что в легализации проституции и создании сети домов терпимости нет ничего дурного, и указывают, как на цивилизационные прецеденты, на ритуальную проституцию в Финикии, Шумере, Вавилоне, то они забывают, что это были языческие цивилизации. Библейская же этика, Моисеево право бескомпромиссны во всех вопросах, касающихся любых форм проституции и категорически запрещают ее. Евангельское учение следует тем же путем, ратуя за здоровую половую, семейно-брачную мораль. Когда же современные диспутанты ратуют за легализацию домов терпимости, апеллируя при этом не к библейско-христианским, а к языческим ценностям, то они делают это по той причине, что ощущают себя живущими внутри культуры неоязыческого ренессанса, где половая распущенность преподносится в качестве вполне приемлемой реалии, не несущей на себе негативного оттенка. Расхожий слоган «сексуальная революция» в этих случаях лишь затемняет истинную суть дела, указывая на взрыв полового имморализма, но не высвечивая его причин и неоязыческой природы.

В язычестве чрезвычайно мощно представлен элемент ксенофобии, что так же превращает его в серьезное препятствие на пути духовно-нравственного оздоровления нации. В традиционных этнических сообществах, далеких от монотеизма, привычка мыслить категориями «свои-чужие», неприязнь к «чужим» прививались с детства и закреплялись в процессе социализации. В современных многонациональных, поликонфессиональных государствах, где носители различных верований вынуждены совместно существовать и постоянно взаимодействовать при решении общих социальных задач, ксенофобия особенно опасна. На фоне игнорирования ее глубинной языческой природы призывы к толерантности и развитию демократических институтов выглядят как мало результативные декларации. Равным образом они мало результативны и там, где игнорируется антиксенофобский, солидаристический потенциал христианства. Евангельская идея духовного братства всех людей, верующих в Христа, вместе с моделью нравственных отношений, для которой не существенны различия между эллинами и иудеями, свободными и рабами, богатыми и бедными, ближними и «дальними», особенно ценна для эпохи глобализации, поскольку взывает к братским отношениям не только между индивидами, но и между народами и государствами. А это уже такой уровень социально-этического мышления, до которого неоязыческое сознание не способно возвыситься никогда и ни при каких обстоятельствах. Ему не доступно не только новозаветное, но и ветхозаветное понимание того, что все люди, несмотря на разнообразие антропологических, психологических, социальных и прочих качеств, - дети общих прародителей, представители одного и того же типа, что каждый из людей - образ и подобие Божие. Те государства и те морально-правовые системы, где антиксенофобская аргументация опирается не только на рационально-секулярные доводы, но и на глубинную мощь библейско-христианской духовной традиции, имеют гораздо больше шансов успешно удерживать в повиновении стихию ксенофобии.

Нынешний век - время яростной борьбы язычества и атеизма против христианства. В современной России процесс распространения неоязычества идет особенно активно. Еще в СССР этому во многом способствовала политика властей. Чего стоит хотя бы тот факт, что маршал М. Тухачевский вынашивал проект признания язычества в качестве официальной государственной идеологии. Сталинизм избрал, однако, более тонкую и коварную форму неоязыческого ренессанса. Если вспомнить, что для язычества характерен интерес прежде всего к родовому, роевому началу человеческого существования, а для христианства, открывавшего путь спасения не роду, а личности, на первом месте всегда стояло начало индивидуально-личностное, то становится понятна внутренняя созвучность коммунитарной советской идеологии духу язычества. В иерархии социальных, политических, морально-этических ценностей приоритетное место было отдано не свободной человеческой личности, а безлично-роевому началу. А это исподволь создавало питательную социальную почву для возрождения и распространения языческих умонастроений, которые оказались значительно жизнеспособнее советских идеологических конструкций. И сегодня неоязычество в союзе с атеизмом активно выступает как против христианства, так и против духовного возрождения и нравственного оздоровления нации. Этому способствует и сама эпоха позднего модерна, оказавшаяся во многом созвучной духу язычества, поощряющая любые попытки соединений миросозерцательных реликтов допотопной архаики с современными культурными формами. Модернистски ориентированное сознание нимало не тревожится по поводу того, что в итоге возникают исключительно химерические создания, не высветляющие современное культурное пространство, а затемняющие, засоряющие и оскверняющие его.

Так еще раз заявляет о себе давняя истина о том, что далеко не всякая религиозность способствует развитию и укреплению нравственных оснований человеческого общежития, что существуют и такие ее формы, от которых нравственности лучше быть независимой, а человеку лучше держаться подальше.

Религиозное сознание и теономная нравственность

Хотим мы того или нет, но приходится признать, что секулярные модели автономной и гетерономной морали и поддерживающие их философско-этические теории не выдержали тех суровых испытаний, которым их подвергла цивилизация российско-советского модерна. Эти теории не справляются и с перегрузками, навалившимися на них в условиях постсоветизма. В нынешней ситуации не спасают уже ни принципы методологического агностицизма, ни, тем более, принципы методологического анархизма, столь милые сердцам современных интеллектуалов-гуманитариев. Не потому ли ищущие взгляды аналитиков стали как бы невольно устремляться в сторону того резидиума семантических и ценностно-нормативных конструкций, которые достались современному миру в наследство от эпох христианской классики.

Одна из особенностей современной ситуации состоит в том, что сегодня в отношениях консерватизма и новаторства произошла фактическая рокировка: попытки обосновать правомерность нравственной автономии и гетерономии средствами методологического атеизма выглядят уже как нечто, окрашенное в тона консервативности. Так дает знать о себе постмодернистский тренд, свидетельствующий о пресыщении культурного сознания изысками модернистского релятивизма и редукционизма и одновременно о возрождающихся симпатиях к мирам абсолютного и безусловного.

Сторонники богоборческого консерватизма еще могут придавать определенную привлекательность своим методологическим построениям, если сами они являются симпатичными, остро мыслящими и хорошо пишущими интеллектуалами. Но их усилия вряд ли принесут сколько-нибудь значимые теоретические и социальные плоды, как в силу нигилистической природы атеизма, так и по причине его прямой причастности к несравнимым по своей мрачности и разрушительности историческим катаклизмам ХХ века.

Тот духовный опыт, который человек обрел в эпоху модерна и перехода к постмодерну, все больше убеждает, что вне опоры на сакральные основания человеческий дух не может жить нормальной, полноценной творческой жизнью. Вне этих оснований все творческие потуги теоретического рассудка приводят к появлению либо убогих симулякров, либо устрашающих химер. Современному теоретическому сознанию приходится считаться с тем, что социальный человек - это еще и человек религиозный, т. е. движимый не только материально-физическими потребностями и социально-прагматическими интересами, но и мотивами религиозно-духовного характера. По правде говоря, ученые, которые об этом помнят, всегда существовали. В России конца XIX - начала ХХ вв. мыслители этого типа составляли целую плеяду блистательных аналитиков. Однако катастрофическое развитие социальных событий уничтожило эту генерацию, оборвало процесс развития теономной философии морали, опирающейся на религиозно-богословские основания.

Теономному нравственно-этическому сознанию свойственно руководствоваться императивами сакрального характера, сосредоточенными в священных текстах. Если говорить о теономном сознании христианского типа, то оно принимает за основу всех своих мотивационных, аналитических и прочих акций библейскую ценностно-нормативную систему, опирающуюся на ветхозаветный декалог и на этические предписания Нового Завета. Все движения теономной этической мысли контекстуализированы в теоцентрически организованную систему социоморальной реальности, подчинены строгой иерархии библейских смыслов, ценностей и норм, прочно связаны с многовековым интеллектуальным опытом христианского социально-нравственного богословия.

Теономная ориентированность морально-этического сознания предполагает, что энергия религиозного духа способна выступать как причинный фактор, как мощная сила, инициирующая существенные сдвиги и перемены в социальной практике малых и больших человеческих сообществ. Во внутреннем пространстве такого сознания религиозность трансформируется в социальность, в ее различные, в том числе и морально-этические мотивационные и поведенческие формы.

Для теономного сознания Бог выступает главным объяснительным и нормативным принципом всех перипетий духовной и практической деятельности индивидуумов и сообществ. Оно убеждено в том, что Бога невозможно исключить из культуры и нравственности, что можно лишь перестать думать о Нем и ориентироваться на Его требования, но сам факт Его присутствия во всех сферах человеческого бытия останется неизменным и неустранимым. Оно исходит из того, что призыв соблюдать религиозно-нравственные нормы исходит не от людей, не от социума, но от Бога, а церковь, священнослужители, религиозно ориентированные СМИ лишь участвуют в озвучивании этого призыва, выступают медиаторами религиозной коммуникации, будучи включены в цепочку, соединяющую личность и Бога.

Главным институциональным основанием теономной нравственности выступает церковь. Одно из направлений ее деятельности состоит в том, чтобы помогать людям исправлять те антропологически и социально детерминированные моральные деформации, которым они подвержены в повседневной жизни. Не способные освободиться от них в одиночку, победить их самостоятельно и обрести духовную свободу от греха, они получают поддержку от церкви и от тех духовных ресурсов, которыми она располагает. Церковь выполняет целый ряд функций социального и духовного характера, давая человеку возможность как в молодом, так и в зрелом и престарелом возрасте вести полноценную духовную жизнь. Она помогает верующим поддерживать свое духовное и физическое здоровье, предоставляет необходимый круг общения, удовлетворяет духовные потребности, отвечает на волнующие экзистенциальные вопросы, оказывает социальную поддержку престарелым, больным, инвалидам.

Теономное сознание подразделяется внутри себя на ряд типов, специфические особенности которых зависят от воздействий многих конкретно-исторических, социальных, политических и прочих факторов. Наиболее очевидная из существующих типологий сложилась исторически в виде триадического разделения всех христиан на православных, католиков и протестантов. В России, в силу исторических обстоятельств, преобладают православные, а католики и протестанты пребывают на периферии российского конфессионального пространства.

В России всегда существовали два типа католиков. Первые - это те, чья вероисповедная принадлежность была семейной традицией в силу национальной или родовой преемственности. Вторые - это те православные верующие, которых католичество чем-то привлекло к себе, и это притяжение оказалось для них столь значимым, что завершилось переходом. В XIX в. католиками становились представители таких аристократических фамилий, как Волконские, Голицыны, Гагарины, Головины, Толстые. К католичеству тяготели П. Я. Чаадаев , В. С. Печерин, М. С. Лунин, Вл. С. Соловьев, в наше время писатель Венедикт Ерофеев и др. Католичество притягивало их как средство, позволяющее России преодолеть культурную и политическую изолированность от Европы и помогающее восстановлению единства христианской цивилизации. Их привлекала независимость католической церкви от государственного диктата, уважение католиков к личностному началу, а также та характерная обособленность индивидуального «я» от общего «мы», которая не артикулирована в православии. Они отдавали католикам должное за их способность ценить свои гражданские права и за умение отстаивать свои свободы.

Н. А. Бердяев отмечал, что в католичестве много «человеческого усилия подняться вверх, вытянуться», что оно стимулирует человеческую активность, как духовную, так и практическую, в то время как православие ее несколько придерживает. А в наше время С. С. Аверинцев, будучи православным верующим, много размышлявший в этом же компаративистском ключе, как-то подметил, что когда читаешь католические книги по моральной теологии, то поражаешься, как подробно там оговариваются границы права ближнего на свои личные секреты, не подлежащие разглашению, воздвигаются вполне цивилизованные «загородочки» вокруг территорий индивидуального бытия, и очень часто употребляется слово «договор», «контракт», когда речь идет о путях упорядочивания межличностных отношений .

К 1917 г. в России насчитывалось 10,5 млн. католиков, действовало свыше 5 тыс. католических храмов и часовен, в которых служили 4,3 тыс. католических священников. Вся территория страны разделялась на 12 диоцезий (епархий). После 1917 г., когда обрели государственную самостоятельность Польша и страны Балтии, отошли от России Западная Украина и Западная Белоруссия, количество католиков существенно сократилось и в 1922 г. составляло 1,5 млн. человек. В настоящее время в России их осталось чуть больше 300 тыс.

Что касается протестантов, то в настоящее время в России их около 1,5 млн. Как и российские католики, они находят в своей альтернативной модели христианства то, чего им не может дать православие. Когда-то, в эпоху Реформации в учениях Лютера и его последователей была весьма выпукло представлена морально-правовая составляющая и в первую очередь идея нравственного достоинства и свободы личности. В последующие века протестантизм сыграл в Европе важную роль в правовом обеспечении свободы вероисповедания. Так, например, в 1598 г. был принят Нантский эдикт - указ французского короля Генриха IV, закрепивший право личности исповедовать протестантизм в католическом государстве. В результате протестанты (гугеноты) обрели не только свободу культовых отправлений, но и доступ ко всем государственным должностям.

В дореволюционной России протестанты, как носители инославного, т. е. альтернативного православию вероисповедания, не только были отстранены от общественно-политической жизни, но и подвергались ущемлению их гражданских прав и свобод. В конце XIX в. существовали специальные распоряжения министерства внутренних дел, предписывающие применять по отношению к протестантам такие меры, как тюремное заключение и ссылка. Периоды временных послаблений, как правило, сменялись периодами прямых антипротестантских гонений. И это несмотря на то, что протестанты никогда не проявляли ни малейшей враждебности ни к государственным властям, ни к православной церкви.

Что касается статистических данных о православных верующих, то они весьма разнородны, поскольку находятся в прямой зависимости от тех критериев, которыми пользуются исследователи (этническая принадлежность, религиозная самоидентификация, церковная принадлежность и др.). Эти данные располагаются в интервале от 80% до 5%, т. е. от 110 млн. до 7 млн. россиян. Так, Филатов С. Б. и Лункин Р. Н. утверждают , что наиболее распространен (особенно среди религиозных деятелей) этнический критерий . Его суть в том, что православными объявляются проживающие в России все русские (ок. 116 млн.), все украинцы (3 млн.), белорусы (0,8 млн.), а также ряд малых народностей. В итоге, если следовать данным Всероссийской переписи 2002 года, получилось, что в стране около 120 млн. православных.Внутри общего числа русских православных оказались и русские католики, и русские протестанты.

К католикам отнесли всех российских испанцев, итальянцев, кубинцев, литовцев, поляков, словаков и др. Их получилось 500 - 600 тысяч. Этнических мусульман оказалось 14 млн. Все евреи России (230 тыс.) объявлены исповедующими иудаизм. К буддистам отнесли всех бурятов (445 тыс.), калмыков (174 тыс.), тувинцев (243 тыс.). В целом оказалось около 900 тыс. буддистов. Примечательно, что внутри всех этих цифр растворились все российские атеисты.

Другой подход связан с использованием критерия религиозной самоидентификации . Здесь за основу берется индивидуальная самооценка человеком себя как верующего, принадлежащего к той или иной конфессии. Это обнаруживается путем опросов. В свете такого подхода только до 82% русских (от 70 до 85 млн.) назвали себя православными. Католиками назвали себя около 1 млн., т. е. больше, чем при использовании этнического принципа, поскольку к ним добавились русские, считающие себя католиками. Среди 230 тыс. евреев оказалось только 8% иудаистов, 25% христиан различных конфессий, 2% буддистов, 23% атеистов. Староверов в современной России до 1,5 млн., протестантов - более 1,5 млн., исповедующих ислам - от 6 до 9 млн., буддистов - более 0,5 млн.

Критерий церковной принадлежности («воцерковленности»), которым пользуются, по преимуществу, западные социологи, дает еще одну картину. Ставится вопрос: «Были ли вы на богослужении в прошлое воскресенье?» В США на него отвечают «да» до 50% опрашиваемых. В России его бесполезно ставить, т. к. положительных ответов ничтожно мало. Приходится задавать вопрос: «Бываете ли Вы на богослужении раз в месяц или чаще?» Положительных ответов - 5 - 10%. В свете этого критерия по данным разных источников православных в стране оказывается всего лишь от 2 до 10%, т. е. от 3 до 15 млн.

Отдельные исследователи предлагают использовать методику, основанную на динамике уточняющихся показателей религиозности. Так, в конце 1980-х первоначальные опросы показали, что среди опрошенных 84% назвали себя православными и только 5% - атеистами. Однако последующие исследования, использовавшие вопросы, уточняющие конфессиональный статус россиян, выявили, что из общего числа тех, кто называет себя православными, только 42% назвали себя верующими в Бога, 24% верят в загробную жизнь и только 7% ходят в церковь не реже одного раза в месяц. Таким образом, действительными, т. е. воцерковленными христианами можно считать только 7% россиян .

Не углубляясь в достаточно противоречивую статистическую проблематику, требующую специального внимания, можно сказать, что в любом случае российские христиане - это внушительная по своим масштабам социальная общность, являющаяся неотъемлемой составной частью российского гражданского общества, включающая миллионы граждан, имеющая тысячи церковных приходов, организующих религиозную жизнь россиян. Эта огромная общность обладает своими телеканалами, радиостанциями, издательствами, газетами, журналами, библиотеками, которые участвуют в культурной, общественной, религиозно-гражданской жизни страны, ведут духовно-просветительскую и социальную работу.

Те, кто входят в многомиллионное сообщество российских христиан, имеют своё, особое отношение к компендиуму духовных смыслов, ценностей и норм, составляющих сердцевину культуры, и их в очень малой степени удовлетворяет та философская, этическая, эстетическая, психологическая и прочая гуманитарная литература, которая базируется на секулярных основаниях личного безверия и государственного атеизма. Когда, например, в этой литературе секулярную, автономную нравственность и коррелирующиеся с ней этические теории отождествляют с гуманизмом самой высшей пробы, то христиане признают это недоразумением. Для них истинным является то, о чем говорится на первых страницах книги Бытие, утверждающей столь высокий статус человека, выше которого ничего невозможно помыслить, - статус образа и подобия Божия. По их мнению, никаким гуманистам и не снилась столь высокая оценка человека.

Характерная особенность теономной нравственности, почти не замечаемая ее оппонентами, состоит в том, что она не отменяет ни гетерономии, ни автономии, тем более, если та и другая имеют религиозный характер. Так, гетерономность с присущей ей властью социальности, силой традиций, диктатом условностей, достаточно внушительно представлена в ветхозаветной концепции Закона как внешней силы, принуждающей человека к должному поведению. Идея же нравственной автономии - это, по сути, евангельская концепция Благой вести. Согласно Евангелию, Бог взывает к личности, предлагает ей хотя и заманчивый, но трудный путь нравственной свободы и ответственности. Он открывает перед человеком новое духовное поприще, беспредельное по созидательным возможностям. При этом Бог не навязывает, а только предлагает, право же выбора и свободного духового самоопределения принадлежит человеку. И это право, и эта свобода есть духовные дары Творца своему творению. Их предназначение - помочь человеку раскрыть собственные дарования, способности, таланты, подняться с их помощью на должную духовную высоту и, пребывая на ней, не сползая, не соскальзывая, не падая вниз, прожить свою земную жизнь.

Нравственная автономия и гетерономия предстают в Библии не как самодовлеющие и самодостаточные этические парадигмы, но как опосредующие звенья в той духовной цепочке, которая связывает человека с Богом. И в их уникальном единстве с теономией возникает полнота нравственного бытия личности, ясно сознающей невозможность своего существования не только без свободы духовного самоопределения и ответственного отношения к внешним социокультурным требованиям, но и без чуткого внимания к императивам, исходящим от Бога.

Три детерминационных тренда, задаваемых трансцендентным Богом, общественной системой и духовно самостоятельной личностью, образуют чрезвычайно сложную по своей содержательной наполненности и смысловой конфигурации картину нравственного бытия человека, которому важно выстроить правильную иерархию этих трех модусов. Для религиозного сознания безусловное первенство отводится модусу теономии. Что же касается модусов гетерономии и автономии, то их положение относительно друг друга может меняться. Так, внутри иудео-христианской традиции издавна определились две модели их взаимоотношений - ветхозаветная, иудейская с присущим ей приоритетом гетерономии над автономией и новозаветная, христианская с приоритетом нравственной автономии над гетерономией. Но в любом случае устанавливается внутреннее равновесие трех нормативных векторов: обязывающая императивность теономии вместе со сдерживающим давлением принципов моральной гетерономии уравновешиваются чувством внутренней свободы, сознанием духовной автономии. Эта автономия совершенно особого свойства и мало похожа на свою секулярную сестру. Ей присуща опора личности не только на свои собственные духовные силы, но и на мировоззренческие постулаты абсолютного характера, укорененные в теоцентрической модели мира. Она реализует возможности свободного выбора, опираясь не на произвол собственных устремлений, но на взвешенные стратегии библейской мудрости, укоренённые в трансцендентном мире абсолютного. Именно эта укорененность и порождает тот удивительный по своей продуктивности экзистенциальный синтез духовной свободы и высшей мудрости, с которым не в состоянии соперничать никакая морально-этическая система секулярного характера.

Секуляризм, разорвавший эту целостность, придал моральной гетерономии и автономии самодовлеющий характер, противопоставил их как друг другу, так и принципам нравственной теономии. Открытые системы смыслов, норм и ценностей превратились в нормативно-аксиологические корпускулы, стали напоминать некие замкнутые семантические монады. А это серьезно деформировало общую картину того нравственного мира, внутри которого существовал исторический человек и живет человек современный.

Поэтому вряд ли уместны сожаления сторонников секулярной морали относительно ослабления ее позиций в обществе, которое медленно разворачивается, чтобы лечь на курс постсекулярного развития. Вряд ли достойны сочувствия и бойкие наскоки «секуляристов» на тех, в ком они видят своих антиподов. Ни ностальгические вздохи относительно таких ушедших в прошлое форм моральной гетерономии, как советский коллективизм, ни сожаления по поводу исчезновения генераций утонченных интеллигентов-атеистов, исповедовавших личную нравственную автономию, не меняют настоящего положения дел, когда практически единственным надежным субъектом нравственности становится человек, для которого автономия, гетерономия и теономия представляют единое, неразрывное целое. Если это верующий человек, то он принимает в своё «я», импульсы от всех трех детерминант. Если это неверующий, то он, считаясь с источниками гетерономии и автономии, вынужден реагировать и на воздействие трансцендентного тренда, выстраивая заградительную систему из конструктов мировоззренческого атеизма, чтобы защититься себя от неприемлемых для него воздействий чуждой ему духовной традиции. В подобных случаях эта традиция, изгоняемая в двери, вторгается, что называется, через окно, и тогда появляются теоретически несостоятельные объяснения известного рода: мол, «для меня бог - это государство» (квази-гетерономия) или же «бог существует внутри меня, у меня в душе» (квази-автономия).

Историческая динамика духовного развития человеческого рода, дает основания для того, чтобы отделившиеся друг от друга на каком-то этапе парадигмы теономии, гетерономии и автономии вновь объединились бы в целостность единой, внутренне непротиворечивой этической системы. Для этого есть не только геокультурные, но и антропокультурные предпосылки. Одна из них заключается в том, что духовно зрелая личность не может полноценно существовать в рамках какой-то одной из этических парадигм. Даже пребывание внутри чистой теономии невозможно, поскольку высшие императивы, библейские заповеди входят внутрь человеческого «я» в соответствии с принципом гетерономии, т. е. через коммуникативные связи с множеством других людей и социальных институтов, важнейшим из которых в данном случае выступает церковь. Невозможно данное пребывание и помимо сферы действия принципа нравственной автономии, поскольку только духовно зрелый, исполненный чувства собственного достоинства человек способен свободно принять и ответственно следовать нравственным заповедям, имеющим трансцендентные основания.

Чистая гетерономия также невозможна, поскольку она не в состоянии перечеркнуть ни объективных, онтологических связей человека с трансцендентной реальностью, ни столь же объективного, онтологически непреложного факта существования индивидуальной человеческой субъективности.

И, конечно же, невозможна и чистая нравственная автономия, поскольку индивидуальное «я» никогда, ни при каких обстоятельствах не является духовно самодостаточной реальностью, совершенно независимой от внешних воздействий социального и трансцендентного характера.

Этическая антропология: возрасты человеческой жизни и типы морали

Тот несомненный факт, что в российских христианских церквах преобладают преимущественно пожилые люди пенсионного возраста, имеет характерный смысловой оттенок, выводящий теоретическое сознание на уровень социально-антропологической рефлексии. Примечательно в данном факте то, что многие из этих прихожан не были христианами ни в молодости, ни в зрелые годы. До поры до времени религиозность была им чужда, вера не могла войти в их сердца и укорениться в них. Но жизнь устроена так, что рано или поздно, под влиянием накапливающегося опыта утрат, страданий, разочарований сама ее динамика выдвинула их на новые духовные рубежи. Оказалось, что экзистенциальные вопросы о смысле прожитой жизни и ее плодах, а также связанные с ними мысли об ответственности, вине, наказании, смерти и бессмертии, прежде казавшиеся предметом отвлеченных размышлений одних лишь философов, способны актуализироваться и обретать особую, исключительно личную значимость даже для тех, кто привыкли считать себя атеистами. В иных случаях всё это вместе сплетается в сложнейший клубок неразрешимых противоречий, способных порождать нечто вроде того «арзамасского ужаса», который когда-то пережило ночное сознание Л. Толстого. Человек, как бы помимо его воли, вовлекается в круг совершенно новых, ранее почти неведомых ему проблем, на фоне которых привычные смыслы отодвигаются на задний план, а прежние ценности тускнеют. Так заявляет о себе новая пора жизни, когда, как принято издавна говорить, приходит время подумать и о своей душе, и о Боге. От прежних социальных амбиций и задорных прожектов уже почти ничего не остается. Всевозможные заслоны, долгое время отгораживавшие человека от Бога, ветшают и начинают рушиться. И тогда Бог, не склонный нарушать нравственный суверенитет личности и вторгаться в ее мир помимо ее воли, спокойно входит через открывшийся пролом в человеческое сердце. А это сердце, страдающее от мыслей о приближающейся смерти, от уныния, не знающее, как избавиться от засасывающей душу предфинальной депрессии, жаждущее надежды, любви и бессмертия, оказывается в таком состоянии, когда в нем пробуждается готовность принять Бога, поскольку оно ощущает необоримую действенность исходящих от Него утешений.

Ученым-гуманитариям, литераторам, публицистам свойственно преувеличивать силу склонности человека к нравственной автономии и меру его податливости принципам моральной гетерономии. Это происходит оттого, что в поле их зрения находятся чаще всего люди молодого и зрелого возраста, захваченные потоком внешней социальной жизни, вовлеченные в нее с головой. Но человеческое существование не исчерпывается молодостью и зрелостью. Полновесность прожитой жизни, ее наполненность социально и духовно значимым содержанием предполагают также и содержательную, духовно насыщенную старость. К сожалению, в российском массовом сознании старики чаще всего выглядят социальными париями, не представляющими для общества почти никакого интереса, а лишь обременяющими его. Между тем, старость уже по самой своей антропологической и духовной сути является тем периодом жизни, когда человек едва ли не в максимальной степени входит в соприкосновение с самыми острыми экзистенциальными вопросами. Даже первоначальная, только лишь пробудившаяся, юношеская озабоченность вопросами смысла жизни, смерти и бессмертия предстает на фоне опыта прожитой жизни чем-то весьма туманным и бесформенным. Для юности небытие и вечность представляются чем-то почти не реальным, но для старости они имеют вполне конкретные и часто даже грозные в своей осязаемости признаки. Между этими двумя возрастными моделями экзистенциальной озабоченности важен не столько временной, сколько смысловой разрыв. Завершающая жизненная эпоха в большей мере, чем все иные, предрасполагает человека в колебаниях между безверием и верой к выбору в пользу последней с тем, чтобы отвести абсолютным ценностям и нормам несравнимо более значительное, чем прежде, место в своей жизни.

Сравнительный анализ основных типов моральности подводит к ряду сопоставлений этико-антропологического характера, указывая на их связь с естественной, возрастной логикой человеческого существования. Почти невольно напрашиваются сопоставления трех морально-этических парадигм с тремя периодами жизни - молодостью, зрелостью и старостью, когда дух нравственной автономии вполне можно назвать юношеским духом, дух моральной гетерономии соответствует состоянию зрелости, а дух нравственной теономии - состоянию умудренной жизненным опытом старости.

В позиции нравственной автономии, в стремлении личности считать себя творцом смыслов и ценностей, законодателем норм собственного поведения, в самонадеянной готовности обойтись в нравственной жизни своими силами, не прибегая ни к помощи общества, ни к покровительству Бога, действительно много того, что напоминает дерзкий юношеский задор. Выходя из детского доморального состояния, юношеское сознание, одолеваемое эгоцентрическими настроениями и, вместе с тем, вынужденное считаться с внешними социальными требованиями, находит в принципах нравственной автономии нечто вроде временного компромисса между теми и другими, между «хочу» и «обязан», между свободой и долгом и потому охотно приемлет эти принципы. Для него крайне заманчиво располагать беспредельным полем возможностей, когда можно выбрать любой источник и любое основание своей жизненной позиции. Преисполненное молодых амбиций, оно уверено, что способно самостоятельно, не прибегая ни к чьей помощи, нести бремя ответственности. Видя источник жизненных смыслов и основание жизненных ценностей в своём «я», оно считает его достаточно сильным, чтобы противостоять напору любых внешних противодействий.

Достигнув состояния социальной зрелости, человек обнаруживает, что стратегии духовного самовозвышения за счет позиционирования своей нравственной автономии уже не обещают значимых социальных плодов. Погрузившись с головой в активную практическую жизнь, требующую полной адаптации к ее требованиям, больших затрат духовных и физических сил, максимальной самоотдачи, обещающей взамен успех, признание, карьерное продвижение, он постепенно переходит на позиции гетерономной моральности, представляющей, на его взгляд, оптимальное адаптивное средство.

Однако рано или поздно зрелость уступает время следующей возрастной фазе, старости, когда многие из привычных ориентаций и привязанностей, прежде прочно прикреплявших личность к общественным институтам с их нормативными системами, ослабевают, когда неизбежно надвигаются новые, экзистенциально нагруженные вопросы финалистического характера, указывающие на неминуемое приближение смерти. С преодолением рубежа пенсионного возраста ослабевает давление социальной среды, и в этих условиях всё то, что прежде было зажато, затоптано, задвинуто на периферию духовной жизни, начинает оживать, прорастать, выпрямляться, выдвигаться на передний план. И здесь обнаруживается, что для удержания внутренней цельности своего «я», своего мировосприятия уже недостаточной ни эгоцентрично-автономной, ни социоцентрично-гетерономной систем моральных ценностей. Они как-то сами собой утрачивают значительную долю своей былой привлекательности. Самыми разными, порой совершенно неожиданными путями внутрь человека начинает входить то, что прежде казалось несущественным, не имеющим к нему никакого отношения, - мысли о возможности дальнейшего существования уже за чертой земной жизни, о Боге и даруемом Им спасении и бессмертии. Казавшиеся прежде досужими вымыслами, беспочвенными фантазиями, они вдруг предстают в совершенно ином свете, начинают все сильнее притягивать к себе внимание и заставляют размышлять обо всем, что связано с ними. И чем старше становится человек, тем больше в нем проявляется склонность к дальнейшему углублению в мир этих вопросов, усиливается потребность в поддержании в себе этого вопрошающего духовного настроя. А поскольку уже на протяжении тысячелетий существуют духовные практики и религиозно-церковные институции, помогающие людям ориентироваться на этом, очень не простом пути, направляющие их искания, то человек с готовностью, которой прежде в себе не ощущал, обращается к ним. При этом он может с удивлением обнаружить, что не испытывает по отношению к этим институтам чувств неприятия и отторжения. Напротив, он с готовностью вступает в новую для него фазу духовной жизни, напоминающую нечто вроде вторичной социализации, когда приходится как бы заново учиться, открывать для себя мир новых истин, прежде скрытых, но обладающих, как оказывается, чрезвычайной значимостью, привносящих новый смысл в его клонящуюся к закату жизнь, освещающих ее новым светом, дарящих надежду, изгоняющих уныние и страх перед будущим. Индивидуальное «я» как бы вскарабкивается на новую ступень и обнаруживает перед собой необычайно раздвинувшийся горизонт бытия вместе с духовными мостами, переброшенными от атеизма к теизму, от рынка к храму, от безверия к вере, от земного к небесному, из времени в вечность.

Метанойя такого рода сопровождается, как правило, основательной переоценкой ценностей и даже переформатированием некоторых представлений о собственной идентичности. В этом процессе формирования нового духовного порядка с уже иной конфигурацией жизненных смыслов реализуется, может быть, самый главный в жизни человека выбор, к которому он шел всю жизнь и который на протяжении многих лет постоянно отодвигался прагматикой социально ориентированных личных притязаний. Сохраняя и любовь к себе, и привязанность к окружающему социальному миру, оставаясь в нем, не отгораживаясь от него стеной, человек выбирает в качестве стратегической цели бытия спасение и бессмертие, обещанные Богом каждому верующему в Него. И подобно тому, как старость, оставляющая в прошлом годы юности и зрелости, не упраздняет тех ценностей, которые составляли содержательное ядро этих жизненных эпох, так и вера, вместе с нравственной теономией, не перечеркивают ценностей автономии и гетерономии. Эти ценности обретают новое качество, становясь несравнимо одухотвореннее прежних. Автономия и гетерономия оказываются ступенями, подводящими личность к нравственной теономии. Не растворяясь и не исчезая в последней, они находят в ней свое завершение. Возникает нечто вроде духовного синтеза, где объединяются три вида ответственности: к ответственности перед собой и обществом добавляется еще и ответственность перед Богом. Индивидуальное «я» обретает духовную целостность и завершенность, поскольку к нему приходит мудрость с присущей ей глубиной понимания мира, жизни и людей.

Такой переход всегда совершается в результате сознательного, свободного выбора и не может считаться ни актом капитуляции человека перед угрозой небытия, ни свидетельством его унижения, поскольку выбор делается в пользу не низшего, а высшего. Те, кто требуют, чтобы человек до конца своей жизни оставался атеистом, пребывал на позициях секулярной моральной автономии/гетерономии, безжалостны по отношению к нему. Они отводят ему крайне незавидную участь существа, которое в пожилом возрасте, обладая уже сравнительно небольшим запасом физических сил, обречено выглядеть духовно немощным, вызывающим жалость и сочувствие окружающих. Позиция же веры и нравственной теономии позволяет личности и в старости сохранять духовную свободу и нравственное достоинство, к тому же освещенные светом той высшей мудрости, которая почерпнута из источника, именуемого Священным Писанием.

Резюме

Сосуществование трех типов морали, трех разновидностей нравственной культуры, теономной, гетерономной и автономной, образует не столько причудливую мозаику понятий, образов и символов, сколько полифоничный мир смысловых, ценностных и нормативных структур. Каждый из этих типов - это целая символическая вселенная со своим особым языком, своей иерархией смыслов и ценностей, задающая своё, особое направление мышлению, чувствам, поведению, всей жизни человека. Каждый свидетельствует об одном: духовно-нравственное бытие человека не безосновно и опирается на важные, достойные самого серьезного и уважительного отношения к себе, начала - Бога, общество и индивидуальное «я». У каждой из этих онтологем имеется своя деонтология и аксиология , сочетающие предписательность с притягательностью. Человек с момента пробуждения у него способности к этической рефлексии оказывается в этом деонтологически-аксиологическом «тругольнике», где он, при несомненном влиянии социальной среды и при наличии собственной духовной активности, выказывает способность к избирательным предпочтениям, выстраивает для себя тот или иной иерархический расклад, отводя каждой из онтологем, Богу, социуму и личности, своё место, возводя одну из них в статус доминанты, а две другие ставя в подчиненное положение.

Мировая история цивилизаций и культур свидетельствует о том, что в обществе нет сил, которые могли бы полностью и навсегда уничтожить религию и нравственность. Известны макросоциальные системы, которые, пережив эпохи богоотрицания и государственного имморализма, оказывались вынуждены вернуться к идеям восстановления в правах как религиозных картин мира, так и регулятивных систем универсальных нравственных принципов. Еще больше известно случаев, когда отдельные люди, как выдающиеся, так и малоизвестные, пройдя через искусы безверия, в конечном счете вырывались на духовный простор, где им открывался мир нравственных абсолютов. Их нравственные миры, прежде «независимые от религии», входили в соприкосновение с миром теономных предписаний и, становясь «зависимыми от религии», духовно высветлялись и преображались.

Разумеется, далеко не каждому человеку дано перейти на позиции нравственной теономии. Сама по себе динамика возрастных изменений не является гарантией такого перехода. Здесь цепкие стереотипы социальных идеологий, имеющие, как правило, секулярную направленность, могут стать непреодолимой преградой, блокирующей антропологический тренд и сокровенные потребности человеческого духа. Однако это уже тема для отдельного разговора…

Примечания

В виду ограниченного объема данного текста автор вынужден отвлечься от традиции разграничения понятий нравственности и морали и использовать их как синонимы. Данная научная традиция, существующая в секулярной философии морали со времен Гегеля, располагает к настоящему времени набором различных концептуальных фигур, В глазах автора одним из наиболее приемлемых разграничений является следующее: нравственность - это ценностно-нормативная сфера, где человек выступает как естественное, родовое существо, соединенное универсальными связями с мирозданием, природой, всем человеческим родом; мораль - ценностно-нормативная сфера, где человек фигурирует как социальный субъект, соединенный системой взаимозависимостей с рядом конкретных, локальных общностей, внутри которых он пребывает и с которыми взаимодействует. Однако данная тема требует отдельного обстоятельного обсуждения.

В данном случае понятие ресентимента, хотя и не новое, но, вместе с тем, и не слишком распространенное, требует некоторых пояснений. Введенный М. Шелером научно-теоретический неологизм ресентимент восходит к французскому слову «ressentiment » («злопамятство»), взятому им за основу, как он сам объяснял, из-за того, что в своем родном, немецком языке он не нашел удовлетворительного аналога. Это понятие доминирует в работе Шелера «О ресентименте и моральной оценке. Исследование о патологии культуры», опубликованной в 1912 г., а несколько позднее изданной автором под измененным названием «Ресентимент в структуре моралей» (Scheler M . Vom Umsturz der Werte . Gessamelte Werke. Bd. 3 / Hrsg. Von Maria Scheler. Bern: A Francke AG Verlag, 1972). В России работа «Ресентимент в структуре моралей» была впервые опубликована в «Социологическом журнале» (1997, №4).

См.: Религия в массовом сознании постсоветской России. Под ред. К. Каарианайнена и Д. Е. Фурмана. М. - СПб., 2000; Религиозные объединения Российской Федерации. М., 1996.