Традиционные ценности — вызов секулярному мировоззрению. Шаповал Ю. В. Религиозные ценности: религиоведческий анализ

Философский анализ религии отличается от подходов конкретных религиоведческих дисциплин. Религия интересует философию как одна из форм ценностного отношения к миру, которое имеет глубокие корни в родовой природе человека и отвечает его экзистенциальным потребностям.

Одна из сложнейших проблем философии религии – определение сути феномена религии и места религиозного сознания среди прочих форм духовной ориентации человека в мире.

Многие из специалистов убеждены в невозможности такого универсального определения религии, которое охватило бы собой все многообразие конкретных форм и видов религиозных верований.

Большинство исследователей связывает феномен религии с особой формой человеческого опыта, одинакового для всех разновидностей религии, - верой в священное, сакральное. Представления о священном разнятся у разных народов. На ранних этапах развития религии они совпадают с представлением о необычном, не укладывающемся в нормальный ход вещей лишь позднее обретают этические характеристики и становятся представлениями об абсолютном благе, истине, красоте.

Каковы бы ни были разногласия в определении понятия религии, все исследователи согласны с тем, что она выполняет важнейшие функции в общественной жизни. Для отдельно взятых человеческих индивидов, как полагает М. Йингер, религия становится средством решения «последних, конечных» проблем жизни, выступает как «отказ капитулировать перед смертью». «Религиозное существование включает веру человека в то, что зло, боль, разрушение и гибель, несправедливость и бесправие относятся не к случайным, но к фундаментальным условиям жизни и что все же есть силы и действия (священное), благодаря которым человек способен преодолеть зло во всех его обличиях».

Для общества, взятого в целом, религия выступает как мощное средство социальной интеграции, сплочения людей, поскольку общие верования придают высший смысл их деятельности. В социальном плане религия реализуется как особый общественный институт – церковь; на первых этапах – просто как объединение верующих, позднее (почти во всех религиях) – как клерикальная структура, объединяющая лиц, особо посвященных в сакральные тайны и выступающих в роли своеобразных «посредников» между объектом веры и людьми.

Не все социологи и философы положительно относились к религии. К.Маркс считал ее искаженной формой сознания, способствующей эксплуатации народных масс, «опиумом народа». З.Фрейд рассматривал религию как форму массового психоза. Многие мыслители были убеждены в неизбежной гибели религии, что, казалось бы, подтверждал ее упадок в XIX-XX веках. Однако ХХ век показал устойчивость религиозных ценностей. Было осознано, что религию нельзя понимать как пережиток или альтернативу науке.

Первобытные верования, как наиболее ранняя форма религиозных представлений, возникают как стремление объяснить окружающий мир, сделать его понятным, знакомым и оттого – не столь враждебным. Так считают многие религиоведы. К первобытным верованиям относят фетишизм, тотемизм, анимизм и магию. Фетишизм можно кратко определить как веру в особые волшебные свойства природных или искусственных объектов (амулеты, обереги и пр.) Тотемизм – вера в наличие родственной связи между объединением людей и каким-либо растением или животным. Анимизм – вера в существование душ и духов. Магия, наконец, - вера в возможность воздействия на реально существующие объекты с помощью определенных действий.

Вряд ли можно сказать, что первобытные верования сопровождаются формированием развитой системы ценностей, однако несомненно, что ценностные представления здесь существовали, выражая мифологический уровень освоения мира, и определяли жизнь первобытных людей.

Национальные религии, которые формируются на национальной почве и связаны с национальными традициями, древними верованиями и языком, объединяют людей, как правило, по этническому и национальному признакам, поэтому они по большей части локализованы в отдельных странах. Наиболее распространенными из них являются иудаизм, конфуцианство, даосизм, индуизм. Они отражают прежде всего ценности, выработанные в национальных культурах и близкие тем народам, которые являются их носителями. Так конфуцианство не всеми исследователями считается религией, так как здесь отсутствует божество как таковое и нет особого сословия жрецов, роль которых исполняют государственные чиновники. Эти особенности конфуцианства отражают специфику китайской цивилизации и вряд ли могут быть приняты другими народами.

Мировые религии представляют собой более высокий этап в развитии религиозного сознания, когда отдельные религии приобретают наднациональный характер, открываясь для представителей разных народов, культур и языков. Единоверцы выступают как единое целее, в котором нет «ни эллина, ни иудея».

Мировыми религиями являются буддизм, возникший в VI в. до н.э., христианство (I в. н.э.) и ислам (VII в. н. э.). Возникая на национальной почве, они выходят на общечеловеческий уровень и становятся носителями общечеловеческих нравственных ценностей, которые являются ориентирами исторического развития для разных цивилизаций.

Основатель буддизма Сиддхартха Гаутама, прозванный Буддой (пробужденный, просветленный) сконцентрировал внимание на том, что жизнь человека – страдание, и это страдание преодолимо; человек может достичь блаженного состояния нирваны, выполняя заповеди благого восьмеричного пути. Основу их составляет принцип ахимса – непричинение вреда живому. Привлекательность буддизма, весьма популярного на Западе, в его ненавязчивости, созерцательности, отказе от суетливости, присущей западному образу жизни, построенному на погоне за успехом и признанием. Общечеловеческая ценность человеческой жизни, выраженная и в других религиях, выступает здесь как ценность всего живого, с которым человек связан через цепь перерождений (закон кармы-сансары).

Христианство является духовным стержнем всей европейской культуры. Оно возникает на базе иудаизма и становится впоследствии официальной религией Древнего Рима. Главная идея христианства – идея изначальной греховности человека и спасения посредством веры в искупительную жертву Иисуса Христа и выполнения основных заповедей христианства. Самая сильная сторона христианства – принцип ненасилия и любви к ближнему. Вочеловечение Иисуса и его жертва, то есть добровольное обречение себя на мучительную и позорную казнь ради возможности спасения всех людей представляют из себя нравственный идеал очень высокого порядка, который вдохновляет не только верующих. Идея любви к врагам оказывается условием прекращения насилия. Вера в единого в трех лицах Бога и искупительную жертву Богочеловека – Иисуса Христа является основой для трех конфессий христианства – католицизма, православия и протестантизма. В каждой из конфессий есть свои особенности: так, католицизм развивает рациональное богословие, формулирует принцип гармонии веры и разума, проявляет гибкость и умение учитывать изменяющуюся социокультурную ситуацию; протестантизм признает труд добродетелью и провозглашает праведным того, кто добивается благосостояния; ценности протестантизма зачастую весьма прагматичны. Православие строится на сохранении духа раннего христианства, неизменности первоначальных догматов, стремлении к нравственному образу жизни, обожению и установлению царства Божия на земле. Гуманистический потенциал христианской морали настолько велик, что в секуляризованном виде присутствует и в нерелигиозных типах морали.

Ислам – самая молодая из мировых религий, позаимствовавшая достаточно много из иудаизма и христианства. В священной книге мусульман Коране действуют многие ветхозаветные герои, а также Иисус Христос (пророк Иса). Ислам достаточно строго регламентирует жизни верующих, предписывая им выполнение ежедневной пятикратной молитвы (намаза), уплату налога для бедных, ежегодный пост, совершение хотя бы один раз в жизни паломничества в Мекку и другие обязанности. В исламе содержатся нравственные заповеди, сходные с христианскими. Отличие их в том, что Аллах (имя бога в исламе) не посылал на землю своего сына. Он продиктовал откровение пророку Мохаммеду в течение нескольких ночей. Это откровение и составляет содержание Корана. Кроме того, Аллах строго предопределил все, что есть в мире. Без его воли не может совершиться ничего. Следствием такого понимания Бога и его отношения к миру является фатализм мусульман, а также отсутствие личной ответственности перед богом. Мусульманская община – умма – выступает как ответственная перед Аллахом, как единая личность верующих. Сильная сторона такого представления – коллективизм и взаимопомощь мусульман всего мира.

Таким образом, можно сказать, что мировые религии являются носительницами общечеловеческих ценностей, выражаемых по-разному, в зависимости от социокультурной ситуации, складывавшейся в те периоды истории, когда они формировались. Каждая из этих религий составляет смысловое поле тех культур, которые являются ее носителями.

Однако является ли религиозная культура «безнадежной» в плане толерантности? Следует ли согласиться, например, с известным культурологом Л.В. Скворцовым, считающим, что «Утверждение полученной через откровение единственной абсолютной истины делает толерантность логически и нравственно невозможной. В структуре абсолютной веры толерантность невозможна в принципе, поскольку она разрушает абсолютность»? На наш взгляд, это было бы так, если бы системообразующие принципы религиозной и светской культур были бы абсолютно несовместимы, и оба типа культурных систем существовали бы в чистом виде. Именно таков идеал религиозного или светского фундаментализма. Однако в жизни мы наблюдаем другую картину: каждая реальная культурная система, как правило, комбинирует в себе элементы религиозной и светской. Их соотношение может быть различным, но, тем не менее, очень трудно обнаружить культуру, которая являла бы собой чистый тип «светскости» или «религиозности».

Теоретически это может быть объяснено в том ключе, что светский и религиозный принципы культурной самоорганизации не столько исключают, сколько дополняют друг друга. Любой культурной системе необходим баланс центростремительных и центробежных сил самоорганизации, находящих свое выражение, соответственно, в принципах «религиозности» и «светскости». Хотя соотношение этих сил может варьироваться в широких пределах, все же при выходе за эти пределы наступает культурная катастрофа. Образно говоря, в результате нарушения баланса культурная система или коллапсирует, или распадается.

Следовательно, можно предположить, что мера толерантности религиозных культур зависит от степени развития их «светского крыла». С другой стороны, мера целостности, системности светских культур зависит от степени влияния на культуру ее религиозных или квазирелигиозных аспектов.

Таким образом, религиозная культура, если рассуждать несколько упрощенно, выполняет функцию «баланса», уравновешивающего уравнительную, нивелирующую тенденцию светской культуры. Как отмечают многие классики западного религиоведения, в основе священного лежит сверхъестественное. Священное (сакральное) же задает паттерны иерархии социально-культурных ценностей, которая является костяком любой культуры. Поэтому роль религиозных культур в современном мире заключается еще и в том, что они – непосредственно или опосредованно – воздействуют на светские культуры, не позволяя им дойти до крайностей дифференциации. Это воздействие религии на светскую культуру является константой, даже когда оно проявляется в парадоксальной форме – например, в форме воинствующего атеизма, структурирующего светскую культуру по образу и подобию закрытой религиозной системы. Что же касается светской культуры, то ее предназначение, помимо прочего, видится еще и в роли «буфера», смягчающего противоречия между различными религиями и мировоззрениями, в выработке и поддержании действенного ресурса толерантности, раскрывающего гуманистический потенциал самих религий и компенсирующего его недостаток в особых случаях. Согласно исследованиям Б.С. Братуся (1995), В.В. Лоскутова, М.Д. Иванова (1997), В.Х. Манерова (1997), Е.А. Торчинова (1998), И.М. Богдановской (2002) и др. религиозность принадлежит к одному из массовых и стойких явлений. Религия, сопровождая историю всех народов от истоков цивилизации и пронизывая едва ли не все сферы человеческого бытия, проникает в глубины сознания и подсознания людей. Религиозные представления рассматриваются как общие утверждения о причинах, значимости и границах окружающего мира, о свойствах, способностях и личностной идентичности самого человека. Ядром религиозного знания выступает вера в существование Бога, которая как особое состояние субъекта демонстрирует не только свой предмет, но и эмоциональное и ценностное отношение к нему.

Толерантность - необходимость для нормальной жизнедеятельности общества. Толерантность как компенсаторный механизм для смягчения противоречий между труднопримиримыми (или непримиримыми) идейными и мировоззренческими позициями. Толерантность как духовное (а не физиологическое) явление - это реакция на последствия мировоззренческого конфликта, становящегося предпосылкой религиозных войн. Главный смысл толерантности – социально-технологический. Толерантность как средство для установления гражданского мира и нормальных отношений в обществе, для торжества идеала любви к ближнему и братства людей. Толерантность как оборотная сторона, диалектическая противоположность наличия каких-либо непримиримых противоречий в образе мыслей и образе жизни взаимодействующих социальных субъектов. Формула оптимальной толерантности: отсутствие и избежание психологического и информационного насилия над хотя бы одним из субъектов взаимодействия

Мы привыкли к тому, что упреки в недостатке толерантности – интолерантности – раздаются, главным образом, в адрес различных религий и отдельных (тоталитарных) светских идеологий. Таким образом, создается впечатление, что по большому счету толерантность характерна для светского мировоззрения, тогда как интолерантность является свойством религиозного менталитета. Вопрос состоит в том, так ли это и если так, то чем это обусловлено.

Данный стереотип достаточно адекватно отражает действительное положение вещей, которое обусловлено самим характером структуры и содержания религиозных и светских культур.

В центре религиозной культуры находится т.н. религиозное сакральное отношение, последовательно пронизывающее и формирующее весь жизненный мир верующего человека. Здесь доминирует очень строгая, раз и навсегда определенная иерархия основных ценностей, начиная с Бога (или другой сверхъестественной реальности) и заканчивая многочисленными частными аспектами человеческой жизни. В этой связи любая религиозная культура образует тотальный символический универсум с единым и единственным центром – священным сверхъестественным. Следовательно, сама по себе религия – любая – по самой своей природе так или иначе ограничивает толерантность к инакомыслию. В религии человек, сменив ядро своей веры, тем самым радикально выходит за пределы религиозной культуры данной конфессии, ставит себя вне ее.

Напротив, ценностно-мировоззренческое ядро развитой светской культуры не носит такого жесткого характера; оно более пластично, изменчиво и преломляется во множестве вариантов. Светская культура возникает и строится, в отличие от культуры религиозного типа, не как единый моноцентрический организм, а как более сложное полицентрическое образование. Отсюда вытекает плюрализм и полистилизм культуры постмодерна, так ярко демонстрируемый сегодня странами «первого мира», где, по словам Ю. Хабермаса, «истины рассеяны по многим универсумам дискурсов, они больше не поддаются иерархизации» . Поэтому для светской культуры толерантность – естественная атмосфера существования, а главный концептуальный «механизм» светской толерантности – признание относительности любых конкретных идеалов и в этом смысле деиерархизация культурных значений.

Можно сменить мировоззренческую позицию, этические принципы и все же остаться в светской культуре, всего лишь перейдя из одного ее «анклава» в другой. Следует признать, таким образом, что сама последовательная идея толерантности как принципа человеческих взаимоотношений могла возникнуть и восторжествовать только в развитой светской культуре.

В этой связи поистине умиляет, когда светские гуманисты наперебой критикуют религиозную культуру и мировоззрение за недостаток толерантности к другим религиям или к атеизму, абсолютно не думая о том, в каком отношении к толерантности находятся в этот момент они сами. А ведь, по совести, требование толерантности к оппоненту должно быть гораздо жестче именно в данном случае. Ведь для светской культуры толерантность естественна, тогда как религиозным культурам в силу самой их специфики данное качество объективно дается труднее. Это, конечно, не означает снятие с религиозных сообществ ответственности за агрессивность и нетерпимость к инаковерующим и неверующим. Но все же толерантность – сильная сторона и прерогатива именно светской культуры, и культурные образцы в этой сфере должна вырабатывать и предлагать именно она. Тем более что в современном обществе светская культура занимает доминирующие позиции и достигла той степени развития, которая, пожалуй, не имеет прецедентов в мировой истории.

Происходящие в нашей стране идеологические перемены, указывающие на значимость религиозного миропонимания, необходимость возрождения духовно-нравственных ценностей личности, изменяют взгляды современного человека на религию, повышают интерес к ней. Миропонимание и мироощущение верующих во многом обусловлены видением и восприятием окружающего мира сквозь привычную для них призму религиозного мировоззрения. Но общество никогда не бывает мировоззренчески однообразно. В нем есть верующие различных конфессий, класс неверующих и индифферентных по отношению к религии.

Актуальным также становится вопрос о толерантности, терпимости людей к чужим мнениям, верованиям, поведению в обществе и о влиянии религии на процесс формирования этого качества (Г.А. Солдатова, Л.А. Шайгерова; 2003).

Толерантность понимается как интегральная характеристика

индивида, определяющая его способность в проблемных и кризисных ситуациях активно взаимодействовать с внешней средой с целью восстановления своего нервно-психического равновесия; это активный процесс, требующий серьезных внутренних усилий и заключающийся не

только в терпимости, но и в принятии отличий другого человека как ценности.

Изучение связи религиозных ориентаций и толерантности личности способствует наиболее полному раскрытию сущности мировоззренческих установок верующих и неверующих людей, дает возможность прогнозировать их социальную активность, поскольку проявления

Нетерпимости и интолерантности способны спровоцировать столкновения и конфликты даже в относительно устойчивом обществе. Ч. Дарвин, К. Кесслер, П. Кропоткин считали, что толерантность есть не что иное, как развитие инстинктов самопожертвования и взаимопомощи,

Существующих во всех животных сообществах. Однако формирование толерантности, согласно Е.В. Швачко - это результат исторического отбора правил сосуществования, норм поведения и переход на уровень мировоззренческих позиций в сознании субъекта. Историче-

ский анализ Л.В. Скворцова и В.В. Форсовой указывает на то, что именно религиозные войны подготовили легитимизацию толерантности

В настоящее е время во многих демократических странах действует принцип свободы совести, который означает признание права чело-

века на самостоятельный выбор своих убеждений, вероисповедания и возможность их проявления в действиях не в ущерб другим людям.

Число конкретных религий в современном мире весьма ограничено. Христианство, ислам, буддизм из-за широты их распространения часто называют мировыми религиями.

При рассмотрении проблем толерантности в области религии ключевое значение приобретает понятие межконфессионального диалога, рассматриваемого в качестве наиболее адекватной формы отношений между приверженцами различных вероисповеданий, служащих достижению согласия между ними. Межконфессиональный диалог может рассматри-

ваться как в узком, так и в широком смыслах. В узком смысле под таким диалогом понимается взаимодействие двух религиозных систем на доктринальном уровне, требующее сознательной установки, концептуальной разработки и институционального оформления. В то же

время сами религии, даже если они возникли как вселенские и универсальные (христианство, ислам, буддизм), в процессе своего историческог о развития неизбежно должны были отождествлять себя с культурным и социальным опытом разных народов.

Тем самым они становились стержнями формирования устойчивых культурно-исторических общностей, существующих в определенных пространственно-временных координатах – локальных цивилизациях. История многообразных связей между ними, включающая как периоды острой конфронтации, так и этапы взаимной солидарности, может быть названа межконфессиональным(точнее, культурно-конфессиональным) диалогом в его широком понимании. Доктринальный диалог имеет первостепенное значение для институционально оформленных вероисповедных сообществ. Причем он может приобретать особую остроту и напряженность, поскольку каждая религия заявляет о вселенском и абсолютном характере собственного трансцендентного опыта и о ложности какого-либо другого. Признание равноценности и равнозначимости

всех «путей к Богу» для действительно религиозного человека абсолютно невозможно. Как отмечал русский религиозный мыслитель И.А. Ильин, «каждый верующий человек, считающий свою веру истинной, предполагает (сознательно или бессознательно), что его собственный опыт имеет религиозно-предметное содержание; мало того, он предполагает, что ино-

верные люди осуществляют неверный религиозный акт, тогда как он сам и его единоверцы владеют верным религиозным актом. Из истории религий мы знаем, что это чувство чужой «неверности» в акте и содержании - при известных условиях... переживалось определенными людьми, народами так остро, что вызывало активный и даже кровавый протест против «не-

честия» нечестивых и «кощунства» кощунствующих».

Вот почему все усилия по сближению вероучительных основ даже близкородственных исповеданий обычно оказывались бесплодными. Наиболее характерный тому пример - неудачная попытка византийского императора Ираклия (611-641 гг.) и константинопольского

патриарха Сергия примирить сторонников и противников Халкидонского догмата о двух природах Богочеловека путем принятия компромиссной вероисповедной формулы (о наличии во Христе единой воли при двух природах). Такая формулировка не только не удовлетво-

рила ни православных, ни монофизитов, но и привела к возникновению третьего христоло-гического течения - монофелитства.

Из вышесказанного многими нередко делается вывод, что доктринальная толерантность между различными религиями неизбежно ведет к религиозно-мировоззренческой эклектике и вне религиозному равнодушию, а диалог в данной сфере может носить лишь конфронтационный характер, в котором стороны воспринимают друг друга как миссионерский объект.

Однако возможен и другой, более глубокий подход, когда человек, искренне приверженный собственной религиозной традиции, ценит и уважает подобную «крепость в вере» у иноверца. Такую особенность,

присущую людям как раз глубоко религиозным, зафиксировала русская классическая литература: священник Христофор Сирийский из повести А.П. Чехова «Степь» порицал еврея Соломона за его пренебрежительное отношение к вере отцов: «Если тебе твоя вера не нравится, так ты ее

перемени, а смеяться грех; тот последний человек, кто над своей верой глумится» .

Именно на таком пути возможно действительное духовное единение между приверженцами различных религий. И хотя доктринальные различия при этом отнюдь не снимаются, уважение к иноверцу за искреннюю приверженность и любовь к своей вере открывает дорогу к творческому диалогу. Более того, наличие иной религиозной системы в качестве оппо-

нирующей становится необходимым фактором духовного самоопределения, позволяя как бы «углубить» свою религиозную веру. При этом вовсе не исключается возможность найти в чужом вероисповедании созвучия и эквиваленты собственным религиозным воззрениям.

Наиболее значимым в современных условиях усиления взаимодействия стран и народов становится межцивилизационный диалог.

При этом, по мнению Б. Ерасова, «религиосозидающая» роль цивилизаций может проявляться в том, что, не найдя в одной религии всех модусов жизне устроения, цивилизация как бы «импортирует» инородную религию или ее отдельные компоненты, соединяя альтернативные варианты спасения в едином комплексе.

Таким образом, на данном уровне диалог религий в значительной мере опосредуется потребностями собственно цивилизационного развития.

Плодотворность же последнего зависит не столько от генетической близости религиозных систем, сколько от культуротворческого потенциала, в ходе реализации которого на разных доктринальных основаниях могут быть выработаны сходные жизнеустроительные принципы и цен-

ности. Толерантность – ключевая проблема для всего мира, существенная составляющая свободного общества и стабильного государственного устройства.

Литература:

1. Асмолов А.Г. Толерантность как культура XXI века // Толерантность: объединяем усилия. – М.: Летний Сад, 2002.

2. Толерантность и согласие / под ред. Тишкова В.А., Солдатовой Г.У. – М., 1996.

3.Логинов А.В. Толерантность: от понятия к проблеме.

4. Реброва Е. Толерантность как норма жизни.

5.Перцев А.В. Ментальная толерантность // Вестник УрМИОН.

6. Цветкова Е. Понятие «толерантность» в его современной интерпретации.

Гуманизм сосредоточен на ценностях и ин­тересах человеческих существ. Они сущест­вуют как в христианских, так и в нехристианских формах. Среди по­следних секулярный гуманизм является доминирующим. Его кредо - «человек есть мера всех вещей». Вместо того чтобы сосредотачиваться на человеческих суще­ствах, его философия основывается на че­ловеческих ценностях.

Секулярные гуманисты составляют до­вольно пестрое общество. В их число входят экзистенциалисты, марксисты, прагматики, эгоцентристы и бихевиористы. Хотя в ту или иную разновидность эволюции верят все гуманисты, Джулиан Хаксли свою систему взглядов именовал «рели­гией эволюционного гуманизма». Корлисса Ламонта (Lamont) можно было бы назвать «культуральным гуманистом». Несмотря на все различия между ними, нехристиан­ские гуманисты имеют общее ядро убежде­ний. Последние были сформулированы в двух «Гуманистических манифестах», ко­торые отражают взгляды некоей коалиции различных секулярных гуманистов.

Гуманистический манифест I. В 1933 г. группа из тридцати четырех амери­канских гуманистов обнародовала осново­полагающие принципы своей философии в виде «Гуманистического манифеста I». В число подписавшихся под ним входили: Д. Дьюи (Dewey), отец американской праг­матической системы образования, Эдвин А.Буртт (Burtt), религиозный философ, а также Р. Лестер Мондейл (Mondale), священник-унитарий и брат вице-президента США Уолтера Мондейла в президентство Картера (1977 - 1981).

Утверждения «Манифеста». В преам­буле авторы определяют себя как «религи­озных гуманистов» и заявляют, что устано­вление такой новой религии является «од­ним из главных требований современно­сти» (Kurtz, Humanist Manifestos). Мани­фест состоит из пятнадцати основополагаю­щих утверждений, которые гласят, в част­ности, следующее:

«Первое: религиозные гуманисты счита­ют Вселенную самосуществующей и не сотворенной». Это нонтеизм, который отрицает существование Творца, создавшего Вселенную или поддержива­ющего ее бытие.

«Второе: гуманизм полагает, что человек является частью природы, и что он сфор­мировался в ходе продолжающегося про­цесса». Провозглашаются натурализм и натуралистическая теория эволюции. Сверхъестественное отвергается.

«Третье: придерживаясь органической кон­цепции жизни, гуманисты приходят к выводу, что традиционный дуализм ду­ши и тела должен быть отвергнут». Люди не имеют души и нематериальной составляющей в своем существе. Не явля­ются они и бессмертными. После смерти никакого существова­ния нет.

«Четвертое: гуманизм признает, что ре­лигиозная культура и цивилизация чело­вечества [...] являются результатом по­степенного развития». Далее: «Индиви­дуум, рожденный в конкретной культур­ной среде, в основном сформирован этой культурной средой». Тем самым подразу­меваются культурная энолюция и куль­турный релятивизм. Культурная эволю­ция означает, что общество постепенно становится все более развитым и слож­ным; культурный релятивизм означает, что личность человека в значительной степени обусловлена соответствующей культурной средой.

«Пятое: гуманизм настаивает, что при­рода мироздания, в ее современном науч­ном понимании, исключает любые пред­ставления о сверхъестественных или ко­смических началах, служащих гаранта­ми для человеческих ценностей». Нет ни­каких Богом данных нравственных цен­ностей; поэтому ценности относительны и подвержены изменениям.

«Шестое: мы убеждены, что прошло время теизма, деизма, модернизма и ряда раз­новидностей “нового мышления”». Соз­датели первого «Манифеста» были атеи­стами и агностиками в традиционном смысле этих терминов. Отвергались даже верования, очищенные от всего сверхъестественного.

«Седьмое: религия состоит из таких дей­ствий, намерений и переживаний, кото­рые имеют общечеловеческую значи­мость [...] все это в определенной степе­ни - проявления удовлетворительного для разума человеческого существова­ния». Суть этого утверждения - в том, чтобы определять религию в чисто гума­нистических терминах. Религия есть не­что значимое, интересное или полезное для людей.

«Восьмое: религиозный гуманизм рассмат­ривает полную личностную реализацию человека в качестве главного предназна­чения его жизни и стремится достиг­нуть такого развития и самоосуществления человека "здесь и сейчас”». Упова­ния гуманистов ограничены этим миром. «Главное предназначение человека» - земное, а не небесное.

«Девятое: вместо устаревшей религиоз­ной ориентации, проявлявшейся в покло­нении и молитве, гуманист находит вы­ражение своих религиозных чувств в бо­лее осмысленной жизни личности и в кол­лективных усилиях по обеспечению об­щественного блага». Религиозные чувст­ва обращаются на мир природы, лично­сти, общества, но не на мир духовного и сверхъестественного.

«Десятое: отсюда следует, что больше не останется никаких особых, исключи­тельно религиозных чувств и настрое­ний такого рода, которые до сих пор ас­социировались с верой в сверхъестествен­ное». В этом пункте выводится натурали­стическое следствие из предыдущих ут­верждений. Религиозный духовный опыт должен разъясняться в чисто материали­стических терминах.

«Одиннадцатое: человек научится отно­ситься к жизненным трудностям на ос­нове своего знания об их естественных и вероятностных причинах». Гуманисты верят, что гуманистическое образование обеспечит благополучие общества, устра­няя самонадеянность и страхи, которые происходят от невежества.

«Двенадцатое: полагая, что религия долж­на приносить все больше и больше радо­сти и благополучия,религиозные гумани­сты ставят своей целью развивать в че­ловеке творческое начало и способство­вать достижениям, которые делают жизнь лучше». Этот акцент на таких гу­манистических ценностях, как творчес­кое начало и достижения, выдает влия­ние Д. Дьюи.

«Тринадцатое: религиозные гуманисты считают, что любые организации и ин­ституты существуют для реализации всех возможностей человеческой жиз­ни». Гуманисты быстро бы перестроили религиозные институты, обрядность, цер­ковную организацию и деятельность при­хожан в соответствии со своим мировоз­зрением.

« Четырнадцатое: гуманисты твердо убе­ждены, что существующее, стремящее­ся к стяжательству и получению прибы­ли общество доказало свою неадекват­ность и что необходимы радикальные из­менения в социальных методах, в управ­лении и в мотивации людей». На смену капитализму гуманисты предлагают «со­циализированное и кооперативное эконо­мическое устройство общества».

«Пятнадцатое и последнее: мы заявляем, что гуманизм будет: а) утверждать жизнь, а не отрицать ее; б) стремиться выявлять жизненные возможности, а не бежать от них; в) стараться создать благоприятные жизненные условия для всех, а не только для избранных». Просоциалистические настроения выражены и в этой заключительной декларации, где религиозный гуманизм проявляет свой жизнеутверждающий аспект.

Гуманисты, составившие этот манифест, заявляли, что «поиск путей к улучшению жизни по-прежнему остается основной за­дачей человечества» и что каждый человек «может найти внутри себя возможности для достижения этой цели». Они были оп­тимистами в отношении своих целей и ма­ксималистами в своей вере в то, что челове­чество способно их достигнуть.

Оценка «Гуманистического манифеста I». Первый «Гуманистический манифест» можно вкратце охарактеризовать так:

1) атеизм в вопросе о сущест­вовании Бога;

2) натурализм в вопросе о возможности чу­дес;

3) эволюционизм в вопросе о происхождении человека;

4) релятивизм в вопросе нравственных ценностей;

5)оптимизм относительно будущего;

6) социализм в политико-экономических вопросах;

7) религиозность в отношении к жизни;

8) гуманизм в методах, предлагаемых для тех, кто стремится достичь заявленных целей.

Формулировки «Манифеста» не просто оптимистичны; они сверхоптимистичны в представлениях о совершенстве человека. Как признали даже составители «Гумани­стического манифеста II» (1973), «произо­шедшие с тех пор [с 1933 г.] события пока­зали, что предыдущий манифест был заве­домо чересчур оптимистичным».

Составители первого «Манифеста» стара­тельно избегали в своих формулировках та­ких слов, как обязаны и неизбежно. Одна­ко им не удалось обойтись без слов будет (ст. 15) и должны (ст. 3, 5, 12, 13, 14). Ут­верждения гуманистов о нравственных ценностях, которые они считают высшими, подразумевают, что люди обязаны стре­миться к этим ценностям. Таким образом, секулярные гуманисты предлагают, в сущ­ности, нравственные императивы, кото­рым, как они считают, люди обязаны сле­довать.

Некоторые их нравственные императи­вы, по всей видимости, имеют всеобщий ха­рактер, что подразумевается употреблени­ем слов с достаточно энергичной модально­стью - требование (преамбула), должны (ст. 3, 5, 12, 14), настаивает (ст. 5), не останется никаких, никогда (ст. 7, 10, за­ключение) и даже необходимы (ст. 14) - по поводу отстаиваемых ценностей. В преам­буле такие всеобщие обязанности эвфеми­стически названы «непреходящими ценно­стями». Сходным образом, такие ценности, как свобода, творчество и достижения, с очевидностью понимаются в качестве все­общих и неоспоримых.

Следует отметить, что религиозная то­нальность первого «Манифеста» достаточ­но очевидна. Слова «религия» и «религиоз­ный» встречаются в нем двадцать восемь раз. Его авторы считают себя религиозны­ми людьми, хотели бы сохранить религиоз­ный духовный опыт и даже называют себя «религиозными гуманистами». Их рели­гия, однако, лишена высшего личностного объекта религиозного чувства.

Гуманистический манифест II. В 1973 г., через 40 лет после появления «Гу­манистического манифеста I», привержен­цы секулярного гуманизма из нескольких стран мира решили, что пора внести назрев­шие изменения. «Гуманистический мани­фест II» подписали Айзек Азимов (Asimov), А. Дж.Айер (Ayer), Бранд Бланшар (Blanshard), Джозеф Флетчер (Fletcher), Энтони °Флю, Жак Моно (Monod) и Б. Ф. Скиннер.

В предисловии авторы отрицают, что вы­сказывают «обязывающее кредо», но отме­чают, что «на сегодня это наше убежде­ние». Они признают свою преемственность в отношении прежних гуманистов, выра­зившуюся в том утверждении, что Бог, мо­литва, спасение и Провидение суть состав­ляющие «необоснованной и отжившей свое веры».

Утверждения «Манифеста». Семнад­цать основополагающих утверждений вто­рого «Манифеста» размещены под рубри­ками «Религия» (ст. 1-2), «Этика» (ст. 3-4), «Личность» (ст. 5-6), «Демократическое об­щество» (ст. 7-11) и «Всемирное сообщест­во» (ст. 12-17).

«Первое: религия, в лучшем значении этого слова, способна вдохновлять на предан­ность высшим этическим идеалам. Раз­витие нравственного стержня лично­сти и творческого воображения есть вы­ражение истинно “духовного” опыта и вдохновения». Авторы сразу добавляют, что «традиционные догматические или авторитарные религии [...] служат роду человеческому плохую службу». Более того, свидетельство о существовании сверхъестественного предполагается не­достаточным. Будучи «нонтеистами, мы берем в качестве отправной точки челове­ка, а не Бога, природу, а не божествен­ное». Авторы не смогли обнаружить бо­жественного Провидения. Поэтому, гово­рят они, «никакое божество нас не спасет; мы сами должны спасти себя».

«Второе: обещания спасения бессмертной души и угрозы вечного наказания иллю­зорны и вредны». Они отвлекают от само­реализации и от сопротивления несправе­дливости. Наука опровергает веру в суще­ствование души. «Наука же утверждает, что человечество как вид есть порождение естественных эволюци­онных сил». Не нашла наука и свиде­тельств того, чтобы жизнь продолжалась после смерти. Людям правильней стре­миться к благополучию в этой жизни, а не в следующей.

«Третье: мы утверждаем, что нравствен­ные ценности имеют своим источником человеческий опыт. Этика является ав­тономной и ситуационной, не нуждаясь ни в богословских, ни в идеологических санкциях». Гуманисты основывают свою систему ценностей на человеческом опы­те, на точке « здесь и сейчас ». Ценности не имеют основы или цели вне человека.

«Четвертое: разум и познание - это наи­более эффективные инструменты, ко­торыми располагает человечество». Ни вера, ни чувства их не заменят. Гумани­сты полагают, что «контролируемое при­менение научных методов [...] должно по­лучить дальнейшее развитие при реше­нии проблем человека». Сочетание крити­ческого мышления и человеческого сопе­реживания - это лучшее, на что можно надеяться при решении проблем челове­ка.

«Пятое: не имеющая стоимостного выра­жения человеческая жизнь и достоинст­во личности - это основные гуманисти­ческие ценности». Гуманисты признают ровно столько индивидуальной свободы, сколько можно совместить с социальной ответственностью. Поэтому личностную свободу выбора следует расширять.

«Шестое: в сфере человеческой сексуально­сти, как мы убеждены, нетерпимость, зачастую культивируемая ортодоксаль­ными религиями и пуританскими куль­турами, необоснованно подавляет сексу­альное поведение человека». Авторы от­стаивают права на контроль рождаемо­сти, на аборт, на развод и на любые формы сексуального поведения взрослых людей при условии их взаимного согласия. «За исключением принесения вреда другим и побуждения их к аналогичным действи­ям, индивидуумы должны получить сво­боду проявлять свои сексуальные склон­ности и выбирать для себя образ жизни по своему усмотрению».

«Седьмое: для более полного обеспечения свободы и достоинства личности чело­век в любом общество должен обладать полным набором гражданских свобод». В этот набор входят свобода слова и печати, политическая демократия, право на оппо­зицию правительственной политике, су­дебные права, свобода вероисповедания и организаций, право на художественное самовыражение и на научные исследова­ния. Необходимо расширять и защищать право умереть с достоинством, прибег­нуть к эвтаназии или самоубийству. Гу­манисты противостоят возрастающему вмешательству в личную жизнь граждан. Этот подробный перечень - реестр гума­нистических ценностей.

«Восьмое: мы привержены идеалу откры­того и демократического общества». Все люди должны иметь право голоса при ус­тановлении ценностей и целей. «Люди ва­жнее, чем десять заповедей, все правила, запреты и установления». Здесь выраже­но неприятие того божественного нравст­венного Закона, который дан, например, в Десяти заповедях.

«Девятое: разделение церкви и государст­ва и разделение идеологии и государства есть категорические императивы». Гу­манисты считают, что государство «не должно поддерживать любое конкретное религиозное течение на деньги общества, как не должно и пропагандировать един­ственную идеологию».

«Десятое: [...] нам нужно демократизиро­вать экономику и судить о ней по ее ори­ентированности на потребности чело­века, оценивая результаты с точки зре­ния общественного блага». Это значит, что о достоинствах любой экономической системы следует судить на утилитарной основе.

«Одиннадцатое: принцип морального рав­ноправия следует расширять, устраняя всякую дискриминацию на основе расовой и половой принадлежности, религии, воз­раста и национального происхождения». Полное искоренение дискриминации приведет к более справедливому распре­делению общественного богатства. Нуж­но обеспечить минимальный доход для каждого, социальную помощь всем, кто в ней нуждается, и право на высшее образо­вание.

«Двенадцатое: мы сожалеем о разделении человечества по признаку национально­сти. Человеческая история достигла сво­ей поворотной точки, где наилучшим вы­бором будет стирание граней националь­ных суверенитетов и переход к построе­нию всемирного сообщества». Это подра­зумевает наднациональное политическое единство при сохраняющемся разнообра­зии культур.

«Тринадцатое: такое всемирное сообще­ство должно отказаться от обращения к принуждению и военной силе в качест­ве метода решения межнациональных проблем». В этой статье война расценива­ется как абсолютное зло, и «общеплане­тарным императивом» объявляется со­кращение военных расходов.

«Четырнадцатое: всемирное сообщество должно осуществлять совместное пла­нирование в области использования бы­стро истощающихся природных ресурсов [...] а чрезмерный прирост населения дол­жен контролироваться международны­ми соглашениями». Для гуманистов, та­ким образом, одна из нравственных цен­ностей - охрана природы.

«Пятнадцатое: нравственная обязан­ность развитых стран - предостав­лять [...] широкомасштабную техничес­кую, сельскохозяйственную, медицин­скую и экономическую помощь» развива­ющимся странам. Это следует делать че­рез «международную администрацию, которая охраняет права человека».

«Шестнадцатое: развитие техники явля­ется жизненно важным ключом к про­грессу человечества». В этой статье авто­ры высказываются как против бездумно­го, неразборчивого осуждения техничес­кого прогресса, так и против применения технических достижений для контроля над людьми, манипулирования ими и экс­периментов над ними без их согласия.

«Семнадцатое: нам следует развивать коммуникационные и транспортные ли­нии, пересекающие границы. Погранич­ные барьеры нужно устранять». Эта ста­тья заканчивается предостережением: «Нам предстоит научиться жить всем вместе в открытом мире или всем вместе погибнуть».

В заключении авторы высказываются против «террора» и «ненависти». Они от­стаивают такие ценности, как разум и со­страдание, а также терпимость, взаимопо­нимание и мирные переговоры. Они призы­вают к «высшей преданности [этим ценно­стям], на которую мы способны» и которая «выходит за пределы [...] церкви, государ­ства, партии, класса и национальности». Из этого явствует, что гуманисты призыва­ют к высшей преданности трансцендент­ным нравственным ценностям - то есть к религиозной преданности.

Оценка «Гуманистического манифеста II». Второй «Гуманистический манифест» написан сильнее, более детализирован и ме­нее оптимистичен, чем «Гуманистический манифест I». Он менее сдержан в употреб­лении этически окрашенных терминов, та­ких как должны, и в своем призыве к выс­шей преданности. Это действительно силь­ный, настоятельный, нравственный и рели­гиозный призыв. Этот «Манифест», как и его предшественник, характеризуется ате­измом, натурализмом, эволюционизмом, релятивизмом, социалистическими тен­денциями и так же оптимистичен в своей вере в то, что человечество может само спа­сти себя. Интернационализм в нем прояв­ляется гораздо сильнее.

Декларация секулярных гуманистов. Идеи секулярного гуманизма были выска­заны и третьей группой. «Декларацию се­кулярных гуманистов», опубликованную в журнале секулярных гуманистов Free Inqu­iry, подписали Азимов, Флетчер и Скин­нер, а также те, кто не подписывал второй «Манифест», в том числе философы Сидни Хук (Hook) и Кай Нильсен (Nielsen).

Утверждения. Составители выступают за «демократический секулярный гума­низм». Из первого абзаца явствует, что гу­манисты рассматривают в качестве своего главного врага существующую религию: «К сожалению, мы сегодня сталкиваемся с разнообразными антисекуляристскими тенденциями: это возрождение догматиче­ских, авторитарных религий; фундамента­листское, буквалистское и доктринерское христианство». Кроме того, в документе со­держатся жалобы на «быстро нарастающий и бескомпромиссный мусульманский кле­рикализм на Ближнем Востоке и в Азии, восстановление ортодоксального авторите­та папской иерархии в Римской католичес­кой церкви, националистический религи­озный иудаизм; и возрождение обскуранти­стских религий в Азии». Платформа этой группы гуманистов такова:

Свобода исследований. «Первостепен­ный принцип демократического секуляр- ного гуманизма - это его приверженность свободе изысканий. Мы противостоим лю­бой тирании над разумом человека, любым попыткам церковных, политических, иде­ологических или социальных институтов воспрепятствовать свободной мысли».

Отделение церкви от государства. «В силу своей преданности идеям свободы се­кулярные гуманисты настаивают на прин­ципе отделения Церкви от государства». По их мнению, «любая попытка навязать особые, единственно верные представления об Истине, благочес­тии, добродетели или справедливости все­му обществу есть нарушение свободы изы­сканий».

Идеал свободы. «Как демократические секуляристы, мы последовательно отстаи­ваем идеал свободы». В секулярном гума­низме в понятие свободы входит не только свобода совести и вероисповедания от дав­ления со стороны церковных, политичес­ких и экономических сил, но также «ис­тинная политическая свобода, демократи­ческий принцип принятия решений на ос­нове мнения большинства, и уважение прав меньшинства, и власть закона».

Этика, основанная на критическом мышлении. Этические деяния следует оце­нивать с помощью критического мышле­ния, и цель гуманистов - воспитание «не­зависимой и ответственной личности, спо­собной самостоятельно выбирать свой путь в жизни на основе понимания человеческой психологии». Хотя секулярные гуманисты формально противостоят абсолютизму в этике, они считают, что «благодаря этичес­кому мышлению вырабатываются объек­тивные нормы морали, и могут быть выяв­лены общие этические ценности и принци­пы».

Воспитание нравственности. «Мы убе­ждены, что у детей и юношества необходи­мо развивать нравственный аспект лично­сти [...] поэтому обязанность системы обще­ственного образования - культивировать при воспитании такую систему ценностей». В число таких ценностей входят «нравст­венные добродетели, способность к понима­нию и сила характера».

Религиозный скептицизм. «Как секу­лярные гуманисты, мы сохраняем общее скептическое отношение ко всем утвержде­ниям о сверхъестественном. Хотя и верно, что мы признаем значение религиозного опыта: это опыт, который изменяет челове­ка и придает его жизни новый смысл [...мы отрицаем, что], такой опыт имеет хоть что- то общее со сверхъестественным». Утвер­ждается, что нет достаточных свидетельств в пользу заявлений о существовании неко­его божественного предназначения Вселен­ной. Люди свободны и сами несут ответст­венность за свою судьбу, и они не могут ждать спасения от какого бы то ни было трансцендентного существа.

Разум. «Мы с озабоченностью смотрим на современный поход несекуляристов про­тив разума и науки». Хотя секулярные гу­манисты не считают, что разум и наука спо­собны решить все человеческие проблемы, они заявляют, что не видят для человечес­кой способности мыслить лучшей замены.

Наука и техника. «Мы верим, что науч­ный метод, при всем его несовершенстве, остается все же самым надежным путем к познанию мира. Поэтому мы ждем от есте­ственных наук, от наук о жизни, об обще­стве и человеческом поведении знания о Вселенной и месте человека в ней».

Эволюция. В этой статье «Декларации» выражается глубокое сожаление по поводу наступления религиозных фундаментали­стов на теорию эволюции. Хотя и не считая теорию эволюцию «непогрешимым прин­ципом», секулярные гуманисты расцени­вают ее как «подтвержденную настолько весомыми свидетельствами, что ее трудно было бы отрицать». Соответственно, «мы с прискорбием наблюдаем попытки фунда­менталистов (особенно в Соединенных Штатах) вторгнуться в школьные классы с требованием о преподавании учащимся те­ории креационистов и включении ее в учеб­ники по биологии» (см. происхождение вселенной). Секулярные гуманисты счита­ют это серьезной угрозой как для академи­ческой свободы, так и для системы образо­вания в области естественных наук.

Образование. «По нашему мнению, сис­тема образования должна сыграть сущест­венную роль в формировании гуманистиче­ского, свободного и демократического об­щества». В цели образования входят пере­дача знаний, подготовка к профессиональ­ной деятельности, воспитание гражданст­венности и нравственное развитие учащих­ся. Секулярные гуманисты также предви­дят более общую задачу осуществления «долговременной программы в области об­щественного образования и просвещения, посвященной актуальности секулярного мировоззрения для жизни человека».

Декларация заканчивается заявлением о том, что «демократический секулярный гу­манизм слишком важен для человеческой цивилизации, чтобы от него отказаться». Современная ортодоксальная религия клеймится как направленная «против нау­ки, против свободы, против человека», и указывается, что «секулярный гуманизм возлагает надежды на разум человека, а не на божественное руководство». В самом конце выражается сожаление по поводу «нетерпимых сектантских верований, ко­торые сеют ненависть».

Оценка «Декларации секулярных гума­нистов». Может показаться удивитель­ным, что эта «Декларация» появилась так быстро после второго «Гуманистического манифеста» (всего через восемь лет), осо­бенно с учетом того, что под обоими доку­ментами подписалось так много одних и тех же людей. Значительная часть содержания совпадает с одним из «Манифестов» или с обоими. В согласии с предыдущими заявле­ниями гуманистов проповедуются натура­лизм, эволюционная теория, способность человечества самому себя спасти, а также общие этические идеалы гуманизма - сво­бода, терпимость и критическое мышле­ние.

Тем не менее «Декларация» имеет и свои отличия. Самыми важными аспектами этой «Декларации» являются именно те об­ласти, в которых она отличается от преды­дущих документов. Во-первых, эти секу­лярные гуманисты предпочитают назы­ваться «демократическими секулярными гуманистами». Акцент на демократичес­ких идеях виден во всех местах текста. Во- вторых, они, в отличие от авторов предыду­щих документов, нигде не объявляют себя религиозными гуманистами. Это странно, поскольку гуманисты претендовали на юридическое признание их религиозной группой, и Верховный суд США дал им та­кое определение в деле «Торкассо против Уоткинса» (Torcasso vs. Watkins) в 1961 г. И действительно, эту «Декларацию» по праву можно охарактеризовать как антире­лигиозную, поскольку в ней особенно кри­тикуется современное стремление к консер­вативной религиозной вере. Основное со­держание «Декларации» можно, в сущно­сти, рассматривать как реакцию на совре­менные тенденции, противостоящие секулярному гуманизму. И наконец, нельзя не заметить странную непоследовательность, выражающуюся в том, что в «Декларации» отстаивается идеал академической свобо­ды, но одновременно приведено требование исключить научный креационизм из школьных программ по естественнонауч­ным дисциплинам.

Общие элементы в секулярном гума­низме. Изучение «Гуманистических мани­фестов» и «Декларации» наряду с другими произведениями широко известных сто­ронников секулярного гуманизма выявля­ет его общее концептуальное ядро, состоя­щее из по меньшей мере пяти тезисов:

Нонтеизм характерен для всех форм се­кулярного гуманизма. Многие гумани­сты полностью отрицают существова­ние Бога, а необходимость существова­ния Творца мироздания отрицают все. Таким образом, секулярные гуманисты едины в своем противостоянии любой теистической религии.

Существенной чертой гуманизма явля­ется натурализм, вытекающий из отри­цания теизма. Все в мироздании должно получать свое объяснение в терминах одних только законов природы.

Теория эволюции служит для секуляр­ных гуманистов способом объяснить происхождение мира и жизни. Либо Вселенная и жизнь в ней возникли бла­годаря сверхъестественному вмеша­тельству Творца, либо имела место чис­то натуралистическая эволюция. Нонтеисты, таким образом, не имеют друго­го выбора, кроме того чтобы отстаивать теорию эволюции.

Секулярных гуманистов объединяет ре­лятивизм в этике, так как они испыты­вают отвращение к абсолютам. Нет никаких Богом данных нравственных ценностей; человек сам выбирает для се­бя такие ценности. Эти нормы подвер­жены изменениям и относительны, бу­дучи обусловлены ситуаций. Поскольку не существует абсолютной основы для ценностей в лице Бога, не существует и абсолютных ценностей, которые были бы даны Богом.

Центральным тезисом является самодо­статочность человека. Не все секуляр­ные гуманисты утопичны в своих иде­ях, но все уверены, что люди способны решать свои проблемы без божествен­ной помощи. Не все считают, что род человеческий бессмертен, но все убеж­дены, что выживание человечества за­висит от личного поведения и ответст­венности каждого. Не все из них верят, что наука и техника являются средства­ми спасения человечества, но все видят в человеческом разуме и секулярном воспитании единственную надежду на продолжение существования рода чело­веческого.

Заключение. Секулярный гуманизм - это течение, состоящее, главным образом, из атеистов, агностиков и деистов. Все они отрицают теизм и существование сверхъес­тественного. Все придерживаются строго натуралистических взглядов.

Библиография:

Ehrenfeld, The Arrogance of Humanism.

N. L. Geisler, Is Man the Measure?

J. Hitchcock, What is Secular Humanism?

C. S. Lewis, The Abolition of Man.

P. Kurtz, ed.. Humanist Manifestos I and II.

Ed., «A Secular Humanist Declaration», Free Inquiry.

Schaeffer, Whatever Happened to the Human Race?

Норман Л. Гайслер. Энциклопедия христианской апологетики. Библия для всех. СПб., 2004. С.282-289.

Норман Л. Гайслер

X. Религиозные ценности в современном мире

Человек еще в древности осознал, что все в материальном мире изменчиво, временно, противоречиво, преходяще и пришел к убеждению, что должна быть и другая реальность, связанная с вечностью. Человеческий дух не хочет мириться с конечностью, смертностью, ограниченностью своего существования и ищет основания своего бытия в вечности. Эту его потребность удовлетворяет религия.

Религия – особый тип духовно-практической деятельности, представляющий собой неразрывное единство мировоззрения, переживания и действия, и основывающейся на вере в сверхъестественное. Попытки понять сущность, происхождение, назначение религии сопровождают всю историю человеческой мысли. Все многообразие исследований религии можно свести к двум подходам: пониманию религии как чисто земного явления и осмыслению ее как формы связи человека с Богом. Отсюда следует вопрос: являются ли сверхъестественный мир и Бог абсолютным вымыслом человека или в них находит отражение какое-то реальное бытие?

Поражает удивительное упорство, с которым большая часть человечества верит в существование Бога. У людей есть стойкая потребность в Абсолюте, в предельной реальности, с которой у человека связана вера в Бога, в загробную жизнь, бессмертную душу – три идеи, составляющие основу большинства религий. Религия в рациональных понятиях может быть осмыслена только с внешней стороны. Богатство содержания религии для неверующих всегда закрыто, поскольку религия связана с верой в непосредственно не воспринимаемую реальность.

Теологи считают, что Бог – это безграничный и абсолютный дух, в котором все сущее находит свое начало, движущую силу и завершение. Человек с помощью своего духа способен к ограниченному познанию истины, блага и красоты. Но если человек их может познать в ограниченном виде, значит они должны существовать в своей полноте и абсолютности. Абсолютная Истина, Абсолютное Благо и Абсолютная Красота – это и есть Бог.

Дух проявляется в различных качествах: в любви, дружбе, милосердии, ненависти, злобе. Бог есть воплощение высших духовных качеств, высшего совершенства, поэтому верующие к нему обращаются как к личности. Главное среди этих качеств – любовь. В послании коринфянам апостол Павел говорит, что все дела человеческие, сделанные без любви, – ничто. Любовь нацеливает на Благо. Только при любви стремятся больше дать, чем взять, любовь бескорыстна, постоянна, «любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине, все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит».

Еще в древности, создавая орудия труда и всевозможные блага, человек понимал, что он их создает благодаря своему разуму. Окружающий человека мир поражал его своей сложностью, многообразием, организованностью, порядком, логикой и целесообразностью, гармонией. Это наводило на мысль, что и у мира есть Разум, но природа, по мысли Гегеля, это «окаменевший разум». Бог как дух не познается ни эмпирическими методами, ни рациональным мышлением. К нему можно приблизиться только иррациональным способом, погружаясь в свой внутренний мир через веру, молитву, пост, соблюдение обрядов, праведной жизнью.

Верующие убеждены, что человек способен к общению, единению с Богом, и что Бог через благодать помогает людям. То, что вера и дух способны творить чудеса, известно с древних времен. Вера помогает человеку жить, справляться с трудностями, преодолевать невзгоды, беды, болезни. Вера удесятеряет силы человека, дает мужество перед лицом опасности, каким-то непостижимым образом влияет на организм человека и материальные процессы. Светская вера тоже играет большую роль в жизни человека. Однако вера в человека, в науку, в прогресс, в светские идеалы, в собственные силы и свою непогрешимость очень часто ведут в никуда или к трагедии. Только вера в Бога, в высший смысл жизни способны уберечь человека и общество от блужданий и потрясений, считают богословы.

Что касается другой идеи – бессмертия души, то известно, что дух, сознание – это отличная от материи реальность, она не содержит в себе ничего материального и не подчиняется законам физического мира. Известно, что человек не рождается с сознанием, оно к нему как бы подключается в процессе жизни, следовательно, можно предположить, что сознание вместе с телом не умирает. Что касается загробной жизни, то жизнь и смерть – две стороны единого бытия. Для такого бытия смерти нет.

Человек живет в материальном и духовном мирах. На одном полюсе его бытия, в материальном мире – все единично, конкретно, изменчиво, противоречиво, временно – все здесь смертно и преходяще. В духовном мире, взятом со стороны общего, цели, смысла, назначения, нет смерти, нет уничтожения, все пребывает в вечности. В религии много фантастического, наивного, ошибочного, но считать, что она ничего не отражает, что это чисто иллюзорное знание было бы еще большей наивностью и ошибкой.

Религия выполняет множество функций : мировоззренческую, коммуникативную, интегрирующую, воспитательную. Особенно следует отметить нормативную функцию религии. Бог является источником и гарантом нравственности. «Да не будет у тебя других богов перед лицом моим» – требует первая ветхозаветная заповедь. Бог должен быть главной ценностью у человека, поскольку он есть абсолютная Истина, Благо и Красота. Священное писание предупреждает человека, чтобы он не творил себе кумиров. Если вместо Бога на первое место будут поставлены другие ценности – деньги, власть, коммунизм, рынок – то ничего хорошего из этого не выйдет.

Положение религии в современном мире противоречиво и оценить ее роль, возможности и перспективы однозначно невозможно. Определенно можно сказать, что продолжается процесс секуляризации общественного сознания, в результате которого религия утрачивает свое былое влияние на жизнь общества и отдельной личности.

На положение религии решающее влияние оказывают две силы – наука и политика. Наука не вытеснила религию, но она вызвала глубокие перемены в религиозном сознании – в понимании Бога, мира и человека. Наука способствовала тому, что М. Вебер назвал десакрализацией, «разволшебствлением» мира: явления природы и общества получают естественное объяснение без ссылки на вмешательство Бога.

Однако, решив много проблем познания мира, наука отодвинула границу познания еще к более сложным философским проблемам. Наука создала объективную картину мира, лишенную цели, смысла, духа, так и не дав ответа на фундаментальные вопросы бытия. Научно-технический прогресс, его социальные и духовные последствия свидетельствуют, что сами по себе наука и техника, без духовной составляющей, религии, морали, не дают решения проблем.

Мир, положившийся во всем на разум человека, запутался в противоречиях, распрях, оказался во власти насилия. В условиях современной цивилизации и постмодернистской культуры, в которой плюралистический подход стал определяющим, все стало разорванным, размытым и неопределенным и, тем не менее, имеющим право на существование.

В этих условиях многие с надеждой обращаются к религии, к Богу как единственной опоре в жизни человека, провозглашающей абсолютные и вечные ценности.

С.Д. Лебедев

Белгород 2003

Предпринимаемая в данной работе попытка сравнительного анализа светской и религиозной культурных систем требует достаточно серьезной предварительной проработки концептуального аппарата, которая была проведена нами в предшествующей работе. Ниже мы приводим ее важнейшие методологические положения.

1. С точки зрения системно-социологического взгляда на культуру, наиболее адекватной представляется ее интерпретация как социального знания, поскольку именно социальное знание представляется системообразующим аспектом культуры, рассматриваемой в режиме ее реального социального функционирования.

2. Культура характеризуется системными свойствами. В качестве основных системных свойств культуры следует отметить свойства «большой системы», открытой и диссипативной системы и самоорганизующейся системы. Системные свойства культуры (социального знания) находят объяснение с позиций ядерно-сферического подхода, рассматривающего систему как диалектическое единство составляющих ее ядерной и периферийной сфер.

3. Характер явления как «большой системы» предполагает неравномерность распределения в нем структурных связей. С позиций ядерно-сферического подхода, структурные связи концентрируются, главным образом, в ядре системы, откуда они в большей или меньшей степени распространяются на периферию системы. В качестве ядра социального знания выступает некоторая общепризнанная универсальная концепция, тогда как его периферию представляют структуры повседневных и производных от них специальных значений. Это ядро отображает некоторую приоритетную для субъекта сферу объективной реальности («реальность-ценность») и, т.о., формирует структуру релевантности его «жизненного мира». Универсальная концепция, составляющая потенциальное ядро социального знания, выполняет в социуме идеологические функции.

4. Ядро системы предполагает наличие в нем конституционной и динамической подструктур. Устойчивая конституционная часть социально-когнитивного ядра образуется концептуализациями аксиологического характера (ценностями), тогда как его изменчивая динамическая часть – значениями гносеологического характера (представлениями).

5. Открытость системы социального знания проявляется в способности его концептуального ядра к «обмену значениями» с внешней средой. Диссипация социального знания заключается в концептуальном усвоении, легитимизации его ядерной структурой «дополнительных» смысловых аспектов, свойственных периферийным структурам, и рассеивание (энтропию) тех смысловых аспектов, которые не согласуются с его «ядерной концепцией». Самоорганизация социального знания предполагает формирование периферической подструктуры его системного концептуального ядра, объединяющей вокруг него периферию «частных» значений через их социально-культурное санкционирование – легитимизацию.

6. В качестве аттрактора социального знания мы склонны усматривать воздействие организующих и направляющих его идеалов. Идеал понимается как интегральная социально-когнитивная структура, являющаяся смысловой квинтэссенцией системы социального знания. В структуре идеала выделяется три уровня: уровень рациональных манифестаций (идеологий), уровень преобладающих способов обоснования (тип рациональности) и уровень исходного способа переживания субъектом бытия (базисный миф).

7. В роли системообразующего фактора культуры выступает баланс идеалов и стереотипов, который обеспечивает синергийность развития культуры как целого, не позволяя ей перешагнуть грань эклектики. Этот баланс, по-видимому, поддерживается в глубинах общественного сознания и психологии, главным образом, на уровне цивилизационной и национальной самоидентификации людей и групп.

Следующим шагом теоретического исследования является сравнительный анализ социально-когнитивных основ светской и религиозной культурных систем с целью выяснения их общих свойств и специфики.

Понятия «светское и религиозное». Прежде чем говорить о специфике религиозной и светской культур в плане их социально-когнитивного содержания, следует прояснить смысловое содержание категориальных для нашего исследования понятий «светское» и «религиозное».

Понятие «религиозное» является производным от понятия «религия». Что касается последней, то в современной научной литературе представлен целый ряд существенно различающихся дефиниций религии, в зависимости от специфики той религиоведческой дисциплины, под углом зрения которой рассматривается религия в каждом конкретном случае. Как и в случае с понятием «культура», эти дефиниции чрезвычайно трудно свести к одному универсальному определению. По этой причине мы пока ограничимся абстрактным определением «религиозного» как непосредственно относящегося к религии, с тем чтобы конкретизировать его несколько позже, применительно к специфике предмета и метода нашего исследования.

Что касается понятия «светское», то его научное определение представляется достаточно сложной задачей. Согласно В.И. Далю, в русском языке «светский» означает «ко свету (миру) в различных значениях относящийся, земной, мирской, суетный; или гражданский. Светская власть, противоположно духовная… духовенство, белое, не монашеское, противоположно черное. Светские утехи, шумные, чувственные» . В специальных религиоведческих, социологических и философских изданиях (включая словари и справочники) предметный анализ понятия «светское», как правило, отсутствует. Там, где речь идет о светском, авторы обычно ограничиваются интуитивной интерпретацией данного понятия, не переводя ее в рационально-логическую плоскость.

Определенно в данной связи можно сказать следующее: а) понятие «светское» (как и его синоним – понятие «секулярное») практически всегда употребляется как парная оппозиция по отношению к понятию «религиозное»; б) данное понятие определяется преимущественно отрицательно, отталкиваясь от понятия «религиозное» по принципу «от противного»; в) содержание данного понятия является довольно сложным и внутренне противоречивым, поскольку охватывает, в зависимости от контекста, достаточно широкий спектр разнородных явлений.

Таким образом, имеются основания утверждать, что в основе смыслового содержания «светского» лежит определение его конкретного отношения к «религиозному».

Не вдаваясь в тонкости этимологического и философского анализа, рассмотрение которых выходит за рамки данной работы, отметим, что в целом в контексте европейской общественной мысли XYIII-XX вв. можно выделить три основных трактовки сущности светского, различающихся по степени их «жесткости»:

А) светское как контррелигиозное. Предполагает явное или скрытое идейное противостояние светского религии. Согласно данной интерпретации, к «светскому» может быть отнесено только то содержание, которое связано с активным отрицанием религиозного содержания и утверждением его альтернатив. Данная трактовка зарождается в период становления и утверждения светской культуры, когда последняя с боем отстаивала свое существование и право на автономию от сдерживающих, а инойраз и заграждающих ее развитие религиозных интерпретаций действительности. Пример классической ситуации, для которой характерна данная интерпретация светского, дает идеократическое советское общество с его тотальной идеологией атеизма, когда, по выражению академика Л.Н. Митрохина, «светское и религиозное мировоззрения рассматривались как «свет» и «тьма», как два взаимоисключающих взгляда на мир, изоморфных контрпозиции «социализм-капитализм», выраженной принципом «кто не с нами, тот против нас» .

Б) светское как безрелигиозное. Это смягченная и более широкая трактовка понятия «светское», не предполагающая обязательного присутствия в его содержании активного контррелигиозного момента, но сохраняющая принцип дистанцирования от религии. Она представляет собой своего рода либерализированный вариант интерпретации светского как контррелигиозного. В соответствии с данной интерпретацией, к «светскому» может быть отнесено только то содержание, которое в том же контексте не может быть отнесено к «религиозному», и наоборот.

В) светское как арелигиозное. Это наиболее широкая и идеологически нейтральная, но более радикальная с философской точки зрения трактовка принципа светскости. Она предполагает независимость светского начала от религии. В свете данной интерпретации к «светскому» может быть отнесено то содержание, которое характеризуется не столько объективным отсутствием или субъективным отрицанием свойства религиозности, сколько свойством «светскости» как неким положительным качеством.

Следует отметить, что приведенные дефиниции предполагают не только «количественные», но и качественные различия соответствующих им версий понятия «светское». Первые две из них основываются на избытке субъективного, идеологического восприятия отношения «религиозное – светское». Следствием этого становится объективная зависимость смысла понятия «светское», трактуемого в данном контексте, от смысла понятия «религиозное», его онтологическая «вторичность» в отношении религиозного. «Светское», во-первых, выступает здесь как производное от «религиозного», а во-вторых, несет преимущественно отрицательную смысловую нагрузку.

В отличие от первых двух определений, третья дефиниция предполагает более отстраненный и непредвзятый и, в силу этого, более объективный, философско-научный подход к соотношению светского и религиозного. В контексте этого подхода «светскость» обретает собственный смысл, предполагающий отсутствие отрицательной зависимости от религии. Следует отметить, что, по существу, только последняя интерпретация ставит понятия «религиозное» и «светское» в равноправные отношения, поскольку предполагает у светского наличие собственного, автономного онтологического основания, не сводимого к онтологическому основанию религиозного. Исходя из этого, данная интерпретация в наибольшей степени сообщает светскому собственное положительное содержание, не ставя это содержание в какую-либо зависимость от содержания религиозного плана. Соответственно, в контексте данной трактовки то или иное явление может характеризоваться как светское независимо от того, является ли оно в то же время религиозным, и наоборот. Иными словами, данная интерпретация светского предполагает возможность сочетания свойств религиозности и светскости. То, в какой мере и при каких условиях возможно такое сочетание – вопрос, требующий специального исследования, которому будет посвящена следующая глава данной монографии.

Третий подход имеет явные концептуальные преимущества перед первыми двумя. Во-первых, он представляется наиболее объективным, поскольку наиболее удален от идеологической схемы жесткой дуальной оппозиции. Во-вторых, он не исключает, а потенциально включает в себя два первых подхода как свои частные моменты. В соответствии с ним, светское может быть антагонистично религиозному или исключать религиозность, но не обязательно и не всегда. Наконец, в-третьих, он наиболее соответствует характеру современной социокультурной ситуации, когда границы светского и религиозного зачастую размыты и условны. Поэтому в дальнейшем мы примем за основу понятия «светское» третье определение, предполагающее трактовку светского как арелигиозного, независимого от религии начала.

В этой связи требует комментариев такое важное для социологии религии понятие, как секуляризация.

Исходя из принятой нами концепции светского, предполагающей его субстанциальный характер, секуляризация имеет две стороны: «отрицательную» – вытеснение из человеческой жизни и разрушение религиозного духовно-культурного содержания, и «положительную» – наполнение человеческой жизни автономным, внерелигиозным, собственно светским содержанием. В рамках первой или второй интерпретации соотношения светского и религиозного (см. выше) обе эти стороны секуляризационного процесса представляются жестко взаимосвязанными и практически неразличимыми: сколько «убудет» от религиозного содержания культуры, столько «прибудет» в ее светской сфере, и наоборот. Если же придерживаться третьей интерпретации, то две эти стороны секуляризации представляются связанными очень гибко и опосредованно. Накопление и усложнение или же разрушение и упрощение светского культурного содержания может и не затрагивать содержания религиозного, а при определенных условиях может вызывать в сфере последнего не только противоположный, но и аналогичных эффект. То же верно и для обратной ситуации. Иными словами, светская и религиозная культура могут развиваться не только конкурентно, но и «параллельно» и даже синергийно.

В этой системе координат религиозное и светское образуют в культуре автономные, в значительной степени параллельные социально-когнитивные пространства. Так, например, простая, «механическая» замена светского смыслового содержания религиозным содержанием не обязательно предполагает прогресс религиозного крыла культуры, поскольку само по себе вытеснение или разрушение светских смысловых структур еще не вызывает развития, нарастания и усложнения массива знания религиозного характера. Для этого требуются дополнительные факторы. Точно так же развитие светского массива социального знания еще не означает «автоматического» вытеснения из общественного сознания религиозных социально-когнитивных структур, но допускает в той или иной степени возможность их синтеза со светскими структурами. Развитие одного создает только одну из предпосылок для вытеснения и деградации другого, причем эта предпосылка может «сработать» и в обратном направлении, если вторая культура сможет ответить на вызов, интегрировав в себя лучшие свойства первой.

Таким образом, если понимать светское как «арелигиозное» и, соответственно, рассматривать светское культурное содержание как субстанциально самостоятельное и не связанное с религией, то секуляризация предстает перед нами как сложный двусторонний процесс, далеко не однозначный с религиозной или контррелигиозной точки зрения.

Для того чтобы наполнить эти схемы реальным содержанием применительно к процессу светско-религиозного взаимодействия, следует учесть принципиальное различие в социально-когнитивной организации религиозной и светской культур. Мы полагаем, что основе этого различия лежит принцип структурно-содержательной асимметрии культурных систем религиозного и светского типа. Далее мы последовательно рассмотрим ее содержательный и структурный аспект.

Содержательная асимметрия религиозной и светской культур. Если «религиозное» и «светское» рассматривать не как обозначение абстрактных сущностей, а как альтернативные предикаты культуры, то культура, классифицируясь как религиозная либо как светская, должна, так или иначе, определяться через некоторые качественные характеристики основного содержания культуры – в данном случае, через качественные характеристики социального знания.

Статический аспект. Исходный ключ к пониманию специфики религиозной и светской культур дают категории «священное» и «мирское».

Категория «священного» (сакрального) вкупе с его оппозицией – категорией «мирского» (профанного) является одной из важнейших содержательно-функциональных констант культуры. Ее значимость исключительно велика, так как вне категорий «священное – мирское» и соответствующей иерархической дифференциации культурного содержания становится проблематичным само существование культуры. Здесь вполне справедлива пословица «свято место пусто не бывает». Как указывает М. Элиаде, «священное и мирское – это два образа бытия в мире, две ситуации существования, принимаемые человеком в ходе истории… священный и мирской способы существования свидетельствуют о различии положения, занимаемого человеком в Космосе». При этом «священное проявляется как реальность совсем иного порядка, отличная от «естественной» реальности… оно проявляется, обнаруживается как нечто совершенно отличное от мирского» .

Следует отметить, что в классической религиоведческой литературе (Р. Отто, М. Элиаде), как можно видеть и из приведенной цитаты, священное зачастую сближается и даже отождествляется с понятием сверхъестественного. Однако на самом деле смысл этих двух понятий ощутимо различен. «Сверхъестественное и священное, – справедливо замечает П. Бергер, – являются близкородственными феноменами, исторически можно предположить, что опыт второго коренится в опыте первого. Но аналитически важно различать эти два вида опыта. Можно представить их взаимоотношение как два пересекающихся, но не совпадающих круга человеческого опыта (Курсив мой – С.Л.)» .

Что касается «сверхъестественного», то в содержательном отношении оно, по-видимому, тоже является константой культуры, поскольку ни одна из известных культур прошлого и настоящего никогда не обходилась и не обходится полностью без каких-либо представлений о сверхъестественном. Однако константный характер сверхъестественного не относится к его функциональной стороне: в функциональном плане сверхъестественное может выступать в культуре как в роли священного, так и выполнять другие, менее значительные культурные функции – например, служить темой фольклорного творчества, выступать предметом философских изысканий и т.д.

«Говоря эмпирически, – пишет в этой связи Бергер,– то, что обычно называется религией, включает в себя набор установок, верований и действий, связанных с двумя типами опыта – опытом сверхъестественного и опытом священного» .

Исходя из этого, «жизненный мир» идеального типа религиозной культуры характеризуется как преимущественно сверхчувственный и сверхрациональный, а «жизненный мир» идеального типа светской культуры – как преимущественно чувственно-рациональный. Следовательно, основную «ткань» культуры религиозного характера образует знание о трансцендентном, потустороннем и запредельном, тогда как «ткань» культуры светского характера – знание о «земном», преимущественно материальном бытии.

Однако внутри культуры как «большой», диссипативной и самоорганизующейся системы существует дифференциация на ядерную и периферическую сферы. Поэтому, поскольку священное может быть определено как некоторая высшая ценность (сверхценность), венчающая аксиологическую иерархию культуры и дающая свою санкцию всем остальным ценностям, то данное ключевое различие правомерно соотнести, прежде всего, с ядерными социально-когнитивными структурами религиозной и светской культур. Именно ядро религиозной культуры соотносится с областью сверхъестественного, тогда как ядро светской культуры – с областью «естественного». Что же касается периферии, то в своем объективном измерении она едина у обеих культур и относится, главным образом, к сфере «земной» реальности.

Таким образом, ядерная концепция социального знания всегда соотносится с некоторой приоритетной сферой реалий «жизненного мира» социального субъекта и предполагает наличие в объективном измерении этого «жизненного мира» вполне реальных и конкретных (а не условных и иллюзорных) ценностей.

В соответствии с определением П. Бергера и с учетом сказанного, под «религиозной культурой» мы будем в дальнейшем подразумевать, прежде всего, универсальное социально-когнитивное образование, основное содержание (концептуальное ядро) которого ориентировано на те реалии «жизненного мира», которые сочетают свойства сверхъестественного и священного. Следовательно, в отличие от нее светская культура в своем основном содержании должна быть ориентирована либо на те реалии, которые не связаны со сверхъестественным, либо на те, которые не связаны со священным. Последний вариант отпадает, поскольку священное по определению имеет место в любой культуре. Т.о., светская культура может быть определена, прежде всего, как культура, не ориентированная на приоритет сверхъестественного.

Исходя из сказанного, для обозначения соответствующих версий культуры правомерно использовать следующие «рабочие» определения:

Религиозная культура – тип культуры, в которой в качестве священного (сакрального) выступает сверхъестественная реальность; в такой культуре священное либо само характеризуется сверхъестественными свойствами, либо предполагает непосредственную санкцию со стороны какого-либо сверхъестественного начала;

Светская культура – тип культуры, в которой священное (сакральное)§ не обладает свойствами сверхъестественного и не требует обязательно санкции сверхъестественного начала, базируясь на альтернативной онтологической и социально-когнитивной основе.

Таким образом, и сверхъестественное, и священное присутствуют в социально-когнитивном измерении практически каждой реально существующей культуры. Вместе с тем, содержательно-функциональное сочетание сверхъестественного и священного является «переменной величиной». Категории «священное – мирское» и «сверхъестественное – чувственное» характеризуются не константным, а переменным соотношением. Это выражается в том, что светская культура, «выводя за скобки» реальность сверхъестественного, вносит субстанциональную иерархию в контекст самой чувственной реальности. Содержательное наполнение категории священного в разных культурных контекстах варьируется: в данной роли может выступать как сверхъестественное, так и «естественное» начало (которому при этом, конечно же, субъективно сообщаются отдельные качества сверхъестественного). Иными словами, то объективное и соответствующее ему социально-когнитивное содержание, которое в культуре имеет статус священного, может носить как сверхъестественный (религиозный), так и иной (светский) характер. В первом случае речь идет о религиозной, во втором – о светской культуре.

В соответствии с характером приоритетной реальности, культура вырабатывает адекватные этой последней «органы познания». Свойства «реальности-ценности» определяют характер способов ее постижения (характер рациональности в культуре) и, опосредованно, содержание и структуру отображающего ее социального знания. Столь же верно и обратное утверждение: способы постижения реальности и накопленное в их русле социальное знание, если они достаточно адекватны, всегда ориентированы на эту сферу реальности и когерентны ей. Когнитивные представления будут отображать свойства приоритетной реальности, императивы будут вытекать из нее, а ценности будут прямо или косвенно соотноситься с ней.

Все сказанное позволяет соотнести (в первом приближении) типичную религиозную культуру – с идеациональной культурой П.А. Сорокина, а типичную светскую культуру – с чувственной культурой. Что касается идеалистической (интегральной) культуры, то она, с нашей точки зрения, должна рассматриваться как культурная система, сочетающая свойства религиозной и светской.

Исходя из этого, принципиальная особенность религиозной культуры состоит в том, что она осмысливает не один, а два субстанциально различных пласта бытия: сверхъестественный, трансцендентный – с одной стороны, и чувственный, материальный, «земной» – с другой стороны. Без этого синтеза с «мирским» началом религия не сможет стать самой собой, – т.е. реально действующей, определяющей жизнь социального субъекта системой трансцендентных ценностей и смыслов. Однако на самом деле парадокса здесь нет. Между трансцендентной и «земной» сферами реальности существует своего рода онтологический «зазор» – они переходят друг в друга не плавно, а резко, скачком, и между ними практически отсутствуют промежуточные диффузные зоны. Поэтому главной, центральной проблемой любой религии всегда было определение принципа соотнесения открывшегося ей трансцендентного изменения бытия («Неба») с обычным «мирским» измерением бытия («землей»). Само по себе сакральное отношение религии, выполняющее функцию «жесткого ядра» религиозной системы, в когнитивном плане является узкоспециализированным – в том смысле, что оно сосредоточено на «социальном конструировании» реальности трансцендентного, абсолютного порядка, тогда как действительность материально-идеального плана остается на периферии и за гранью его поля зрения.

Между тем объективно эта сфера действительности ничуть не утрачивает в религиозной культуре своей актуальности. Сама жизнь властно требует от религии решения целого ряда вопросов, формально далеких от сугубо религиозных интересов – об отношении к семье, государству, экономике, творчеству, быту и т.д. Религиозное чувство и религиозная мысль могут решить эти вопросы отрицательно, т.е. в ключе «бегства от мира», но не могут их обойти. Поэтому религия чаще всего не столько заново изобретает свой жизненный мир, выстраивая его «с нуля», сколько реинтерпретирует в новом ключе уже сложившиеся культурные ценности и представления, которые застает «на месте», в той социально-культурной среде, в которой она утверждается. Хотя, конечно, это не исключает и подлинного смыслотворчества как порождения в семантическом русле данной религии качественно новых ценностей и знаний.

С точки же зрения светской культуры, взятой как принцип, собственно религиозная реальность иррелевантна, поскольку светская культура не ориентирована на нее и не располагает возможностью адекватного суждения о сфере сверхъестественных реалий. Ее «жизненный мир» представлен почти исключительно «земной» реальностью материально-идеального плана, в которой такая культура ищет и находит для себя как священное, так и мирское.

Таким образом, содержательный аспект асимметрии светской и религиозной культур заключается в том, что в центре внимания светской культуры находится реальность одного типа – материально-идеальная действительность естественного свойства, тогда как религиозная культура сосредоточивается на реалиях разного типа – сверхъестественной и естественной, пытаясь перебросить между ними концептуальный «мост», связывающий то и другое в единую систему отношений.

Структурная асимметрия религиозной и светской культур. Универсный и мультиверсный принципы самоорганизации социального знания. Если перевести рассуждения о соотношении сорокинских типов культурных систем и религиозно-светской альтернативы в «плоскость» культурного идеала, то в этой связи важнейшим для нас моментом выступает тот факт, что по мере усиления в культуре религиозной (трансцендентной) ориентации в ней последовательно возрастает «индекс идеациональности» – и, напротив, по мере переориентации культуры на чувственный мир данный показатель снижается. Это проявляется на всех трех уровнях культурного идеала как социально-когнитивного образования.

На концептуальном, идеологическо-мировоззренческом уровне идеациональный характер культуры предполагает тотальность «жизненного мира» субъекта, общность мировоззренческих принципов, охраняемую незыблемым авторитетом традиции. Ослабление идеациональности и нарастание чувственности вносит в культуру момент плюрализма (так как одними и теми же «фактами» можно подтверждать разные концепции) и, как следствие, конфликта интерпретаций.

На уровне преобладающих способов обоснования и логической концептуализации (уровне типа рациональности) идеациональный характер культуры предполагает исключительно высокую роль и «удельный вес» синтетических способов постижения истины, главным из которых является мистическая интуиция. И, напротив, по мере усиления чувственной ориентации культуры в ней так же растут роль и «удельный вес» аналитических, дифференцирующих методов познания.

Наконец, на уровне базисного мифа культуры ее идеациональность предполагает единство принципиальных аспектов мироощущения и мировосприятия у всех субъектов-носителей данной культуры. Снижение уровня идеациональности культуры постепенно переносит «фокус общественного согласия» из сферы сакральных верований в сферу рациональных рассуждений и затем – в сферу эмпирических фактов, и поэтому глубинные основы идеала признаются, в конечном итоге, «частным делом» группы или/и индивида (принцип «свободы совести»). Единство же достигается в значительной степени внешним, конвенциональным способом («общественный договор»).

Следовательно, можно констатировать, что религиозная реальность, постигаемая, главным образом, посредством мистической интуиции, имеет в пределе «монистический» характер, тогда как реальность материального свойства, постигаемая в основном чувственным путем, в пределе, напротив, имеет характер «плюралистический».

Все это заставляет предположить, что сами принципы самоорганизации, определяющие архитектонику системного ядра и, соответственно, общий характер структуры социального знания, лежащего в основе светской и религиозной культур, существенно различны. Это различие мы обозначили термином «структурная асимметрия» религиозной и светской культурных систем. Согласно концепции структурной асимметрии, социальное знание, образующее основу религиозной культуры, тяготеет к самоорганизации по «классическому» принципу смыслового (символического) универсума. Что же касается социального знания, образующего основу светской культуры, то его самоорганизация осуществляется по принципу, в известном смысле противоположному универсальности. Последний можно обозначить как принцип смыслового (символического) мультиверсума. Универсум и мультиверсум, т.о., выступают в качестве идеальных типов религиозной и светской культур или, иными словами, предельных аттракторов, формирующих данные типы культурных систем.

Культурная система, сформировавшаяся «под знаком» религии, в идеале моноцентрична. Ее «жизненный мир» тотален. Такая культура тяготеет в пределе к единой исходной и конечной сверхценности, в качестве которой выступает некоторая интуитивно-мистически постигаемая трансцендентная реальность. П.А. Флоренский, характеризуя с богословских позиций культуру вообще, фактически дал прекрасный образец дефиниции собственно религиозной культуры: «kultura – то, что от культа присно отщепляется, – как бы прорастания культа, побеги его, боковые стебли его. Святыни – это первичное творение человека; культурные ценности – это производные культа, как бы отслояющаяся шелуха культа, подобно сухой кожице луковичного растения» . Этот принцип максимально последовательно и логически законченно выражен в классическом монотеизме, где все культурные ценности и смыслы, в конечном счете, сводятся к исходному и последнему экзистенциальному единству – Богу: «Я есмь начало и конец, альфа и омега». Иерархия ценностей здесь полностью поглощается религиозным сакральным отношением, в силу чего все категории такой культуры, в конечном счете, сходятся в одной точке и, таким образом, вся социально-когнитивная система религиозной культуры формируется по принципу классической пирамиды. Отсюда вытекает тотальность зрелых религиозных культур: в их контексте все – во всяком случае, все более или менее важные моменты человеческой жизни – должно, по возможности, быть соотнесено со сверхценностью Бога (или другого священного сверхъестественного начала), и получить божественную санкцию.

Напротив, светская культура тяготеет к полицентрической системно-структурной организации. Это означает, что единая универсальная сверхценность по образу и подобию сверхценности религиозной в ней изначально ослаблена либо вовсе отсутствует. По словам Х. Кокса, «ценности секуляризованного человека десакрализованы, лишены всякого притязания на безусловную и окончательную значимость (курсив мой – С.Л.). Теперь ценности – это лишь то, что некоторая социальная группа в определенное время и в определенном месте считает хорошим. Это уже не ценности, а, скорее, оценки» . То же следует отнести не только к ценностям, но и другим интегративным социально-когнитивным структурам. Это делает систему светской культуры более гибкой и в каком-то смысле более жизнеспособной в динамичных условиях современного быстро меняющегося мира. Светская культура сохранит свою структуру, даже если в силу тех или иных причин существенно изменится ее содержательное наполнение – например, если традиционные модернистские ценности разума и научной технологии будут вытеснены квазирелигиозными ценностями магии и мистицизма. О светской культуре можно сказать, что в идеале в ней не существует единого, общего для всего ее социально-когнитивного пространства содержательного центра. Поэтому в своем содержательном аспекте системное ядро светской культуры предполагает сосуществование нескольких или даже многих взаимодополняющих центров, каждый из которых специализируется на осмыслении и социальной регуляции определенной сферы социально-культурной жизни. При этом ни одна из этих сфер не может претендовать на статус некой абсолютной или приоритетной, легитимизирующей другие сферы. Поэтому иерархия собственно светских культурных ценностей не образует единой пирамиды, если только речь не идет о тоталитарной системе культуры.

Сказанное объясняет, почему для религиозной культуры характерно то, что каждая религия и конфессия образует свою собственную, отличную от других и противопоставленную всем другим конфессиям культурную систему. И, напротив, почему в контексте светской культуры самые разные, подчас противоречащие друг другу мировоззрения и идеологии оказываются соединены в общую систему, являясь как бы многими и по большому счету равноценными вариантами одного определенного типа отношения к действительности.

Второй характеристикой идеальной светской культуры, принципиально отличающей ее от идеальной религиозной культуры, является ее диффузный характер. Типичная религиозная культурная система, по большому счету, статична и имеет достаточно четкие границы. При необходимости можно сравнительно легко проследить, где проходит граница, например, между христианской и исламской культурами. Светскую же культуру характеризуют относительная «прозрачность границ» и динамизм: сверхценности составляющих ее идеологий и мировоззрений постоянно сталкиваются, пересекаются, «перетасовываются», причем ни одна из них, как правило, не захватывает всего светского культурного пространства целиком. Идеальная светская культура в сравнении с религиозной напоминает кипящий котел, где нет ничего абсолютно устойчивого, все аморфно и по большому счету потенциально равноценно. В своем «чистом» варианте – т.е. при отсутствии всех даже опосредованных влияний со стороны идеациональных сверхценностей – светская культура имела бы вид калейдоскопа бесконечного количества бесконечно различных субкультур, демонстрирующих самые причудливые комбинации ценностей и знаний, но исключительно неустойчивых.

Близкое подобие такого предельного состояния культурного пространства являет собой современный дискурс постмодернизма. Явную тенденцию к нему проявляет и реальное состояние светской культуры западных стран. Современную западную культуру ярко иллюстрирует пассаж Ю. Хабермаса, согласно которому сегодня «коммуникационные структуры общественности, находящейся во власти массовой информации и поглощенной ими, настолько ориентированы на пассивное, развлекательное и приватизированное использование информации, что когерентные, т. е. целостные, образцы толкования (хотя бы среднего радиуса действия) просто не могут больше сформироваться» . Некогда целостное культурное пространство цивилизации Запада, т.о., все более дифференцируется и диверсифицируется, дробясь на плюралистическое множество мнений и суждений.

Тем не менее, «маятник культуры» неуклонно смещается, и наступает момент, когда промежуточная стадия, независимо от своего интегрального или же эклектического характера, переходит в третью, «чувственную» фазу социально-культурного развития. Этот тип культурной суперсистемы для нас наиболее знаком и привычен, поскольку именно к нему (точнее, к его нисходящей, «перестойной» фазе) Сорокин относит евроамериканскую цивилизацию ХХ века. Его яркий признак – стремительная секуляризация как «отступление» тотальных религиозных систем и рост и развитие зародившихся на предыдущем этапе автономных анклавов «мирского» характера. Светские нормы и институты становятся определяющими в общественной жизни. Лозунг этой культуры – «Здесь и теперь!» Ее краеугольные камни – эмпирическая наука, технология, светская идеология и «человеческие, слишком человеческие», говоря словами Ф. Ницше, этико-правовые нормы.

Этот пафос «чувственной» культуры определяет новое направление поиска исходной и последней истины, которая усматривается теперь на земных путях научного познания «физических и биологических свойств реальности» . Стимулируемая этим, в своей основе идеалистическим (а где-то в глубине – даже идеациональным) побуждением, чувственная наука достигает немыслимых ранее высот и масштабов, становясь высшим и лучшим достижением, своего рода «лицом» культуры чувственного типа. Это же относится к области техники и технологии. В то же время в сфере самой научной мысли идут подспудные процессы усиления прагматического, утилитарного аспекта, роста ценности «пользы» и снижения ценности «истины», что, в конечном счете, приводит ее к всеобщему кризису. Аналогичная судьба постигает мораль, искусство, публичную власть, право и другие важнейшие сферы чувственной культуры. В конечном итоге культурная суперсистема, основанная на чувственном принципе, уступает место культуре «идеационального» типа, и цикл, в том случае если он не будет оборван, начинается сначала.

Таким образом, схему сорокинского цикла можно интерпретировать следующим образом:

Идеациональная (религиозная) культура – акцент на§ монистическую реальность сверхъестественного – определяющее влияние простого аттрактора – «догматический императив» социального знания – социально-когнитивный моноцентризм;

Чувственная (светская) культура –§ акцент на плюралистическую реальность материального мира – определяющее влияние странного аттрактора – «еретический императив» социального знания – социально-когнитивный полицентризм;

Идеалистическая (интегральная) культура§ – сочетание монистических и плюралистических свойств реальности – равнодействие простого и странного аттракторов – сбалансированное состояние социального знания – иерархия социально-когнитивных центров: общий центр в сочетании с несколькими подчиненными ему «специализированными» центрами.

Логика развития светской культуры. Различия культурных систем «сконцентрированы», главным образом, на уровне их ядерных элементов, в качестве которых мы рассматриваем «центрирующие» их идеологии. При этом идеология понимается достаточно широко; так, она «может быть зафиксирована в виде одного систематизированного учения, как это имеет место, например, в случае великих религий и марксизма-ленинизма, или может оставаться несистематизированной, рассеянной по многочисленным и разнородным текстам так, что изложить ее в виде единого систематизированного учения представляется весьма затруднительным делом, как это имеет место, например, в современных западных странах. Возможны смешанные варианты между этими крайностями» .

Соответственно, в религиозной культуре ядро системы социального знания образует комплекс священных текстов той религии, которая принимается социальным субъектом за культурообразующую базу. Что же касается светской культуры, то здесь положение представляется не столь однозначным. В одних светских культурах присутствует аналогичное ядро. Это относится, прежде всего, к социально-культурным системам «идеократического» характера, где в данном качестве выступает канон господствующей социально-политической идеологии (которая, как показал Пауль Тиллих, может рассматриваться как квазирелигиозное образование). Такая светская культура характеризуется ярко выраженным сакральным ядром и тяготеет к «моностилистическому», в соответствии с терминологией Л.Г. Ионина, типу культуры.

В плюралистической светской культуре очевидное ядро подобного рода отсутствует. Однако, с нашей точки зрения, это не является достаточным основанием для того, чтобы объявить светскую культуру плюралистического типа принципиально несистемным образованием, как это делает Л.Г. Ионин, и тем самым приравнять ее к слабо интегрированному конгломерату мирской культуры. Скорее наоборот – ее следует рассматривать как систему более сложного типа, нежели «классическая» моноцентрическая система. Она имеет свою логику развития, которое, как мы попытаемся показать ниже, отнюдь не сводится к простому распаду и возвращению культурной системы в мирское (повседневное) состояние.

Светское и мирское. В этой связи следует провести демаркационную линию между понятиями «светское» и «мирское». Данные термины и в обыденной жизни, и в науке чаще всего употребляются как синонимы. В отдельных случаях это может быть оправдано, но не всегда, поскольку, с точки зрения нашей теоретической модели, семантические поля соответствующих понятий пересекаются, но не совпадают. В свете нашей концепции, общее в характере мирской и светской культур состоит в идентичности соответствующего им «жизненного мира», первичная зона релевантности (т.е. «реальность-ценность») которого образована реалиями «земного», материально-идеального плана, а реалии сверхъестественного, религиозно-мистического плана вытеснены в зоны относительной либо полной иррелевантности.

Принципиальное же различие между светской и мирской культурами коренится в том, что на уровне социально-когнитивного измерения мирская культура, взятая как идеальный тип, характеризуется слабой степенью интеграции. Она не имеет имманентной ядерной структуры, концептуально интегрирующей ее как системное целое, и ее единство основано только на традиции. Соответственно, «просто мирская» культура будет характеризоваться как достаточно аморфная совокупность некоторых значений, объединенных в сознании социального субъекта преимущественно «механически» и способных функционировать автономно, без какой-либо религиозной или другой легитимизации. Объективной предпосылкой существования данного типа культуры выступает известная фрагментарность, партикулярность социальных институтов, о чем говорилось выше. Напротив, светская культура характеризуется наличием такой ядерной структуры и поэтому обладает свойствами системы, хотя и, как уже говорилось, системы особого типа. Как система, она характеризуется значительной резистентностью к воздействиям извне и достаточно развитым культурным самосознанием. В свете эволюционной перспективы различие между мирской и светской культурами можно рассматривать как степень зрелости определенного культурного типа, как различие между последовательными стадиями процесса культурной самоорганизации.

В свете социально-когнитивной методологии данные понятия приобретают следующее содержание:

Мирская§ культура – сумма повседневного и производного от него специализированного социального знания, взятого в своем автономном бытии;

Светская культура –§ системное социально-когнитивное образование, интегрирующее мирское знание на основе универсальной концепции, имманентной «миру» (т.е. не имеющей сверхъестественного содержания).

Таким образом, символический мультиверсум мы рассматриваем как «идеальный тип» светской культуры, а символический универсум – как «идеальный тип» религиозной культуры (в реальной действительности и та и другая представлены широким спектром промежуточных состояний).

Развитие светской культуры и секуляризация. Исходя из сказанного выше, можно утверждать, что, в соответствии с закономерностями социокультурной динамики П.А. Сорокина, светская культура логически проходит ряд последовательных стадий развития. Сначала она переживает своеобразный «инкубационный период» своей эволюции в лоне религиозной культуры (идеациональный период). Это относится к стадии т.н. «активно-идеациональной» культуры. Затем, оформившись и выйдя из латентного состояния, какое-то время находится с ней в состоянии симбиоза, дополняя и уравновешивая религиозные ценности и представления ценностями и представлениями «от мира сего» (интегральный период). Наконец, предоставленная самой себе, она постепенно эволюционирует ко все более приземленным, материальным и утилитарным ценностям и идеалам и, в конце концов, деградирует (чувственный период) и реинтегрируется под эгидой новых, опять-таки религиозных в своей основе, ценностей.

Здесь следует вспомнить концепцию известного американского социолога религии Г.П. Беккера, который выделял два основных типа светского общества: «принципиальное» светское общество, для которого характерно то, что оно еще сохраняет с известными оговорками священный характер своих принципов (т.е. опирается на некоторое общезначимое сакральное социально-когнитивное ядро – С.Л.), и «крайне светское» общество, признающее единственным ограничением инструментальную эффективность действий. Если представить данные социально-культурные типы как две фазы логического развития светской культуры, эта концепция вполне согласуется с гипотезой циклического (автоколебательного) режима культурной эволюции Сорокина – Бранского.

Эта эволюционная логика, на наш взгляд, свидетельствует не только об относительной «моральной неустойчивости» секулярной культуры, которую зачастую подчеркивают религиозные авторы, но и о большем внутреннем динамизме культуры светского типа, в силу которого она, во-первых, способна приспосабливаться к самым различным ценностно-мировоззренческим системам, выступающим в качестве ядерной идейной концепции, и, во-вторых, способна их самостоятельно менять. Следует отметить, правда, что «в свободном состоянии» вектор этих изменений, в конечном итоге, направлен в сторону сведения ценностей к чувственной сфере и полной их релятивизации. В своей сути светская культура калейдоскопична, и данное ее свойство проявляется тем ярче и непосредственнее, чем более ослабевает и замутняется формирующее действие религиозного аттрактора ее развития и усиливается и становится более «чистым» действие собственно светского аттрактора.

Смена культурной эпохи религиозной культуры культурной эпохой светской культуры обычно обозначается термином «секуляризация». Различные исследователи вкладывают в это понятие неодинаковый смысл. Так, Т. Парсонс определяет ее как «то, что всякий орган, ориентированный скорее культурно, нежели социально, лишился законной власти предписывать обществу ценности и следить за обязательным соблюдением норм; в этом смысле можно сказать, что общество подверглось секуляризации. Ценности по-прежнему уходят своими корнями в религиозную почву. Но религия организуется плюралистическим и частным образом» . С точки зрения П. Бергера, «под секуляризацией мы понимаем процесс освобождения определенных сфер общества и культуры от господства религиозных институтов и символов. Если речь идет об институтах и обществах, относящихся к новейшей истории Запада, то здесь, конечно, секуляризация проявляется в утрате христианской церковью сфер, прежде находившихся под ее контролем или влиянием: в отделении церкви от государства, в экспроприации церковных землевладений, в освобождении системы образования из-под власти церковных авторитетов. Но если мы говорим о культуре и символах, то под секуляризацией подразумевается нечто большее, чем социально-структурный процесс. Она оказывает влияние на всю целокупность культурной жизни и идеаций. Ее можно наблюдать по снижению роли религиозной тематики в искусстве, философии и литературе, и, что самое важное – по развитию науки как автономного, чисто секулярного взгляда на мир. Более того, в данном случае мы имеем в виду, что у процесса секуляризации есть и субъективная сторона. Как существует секуляризация общества и культуры, так же существует и секуляризация сознания. Проще говоря, это означает, что современный Запад порождает все больше индивидов, которые в своем отношении к миру и к самим себе не пользуются религиозными интерпретациями» . По мнению Х. Кокса, «теперь «секуляризация» обозначает исчезновение непременной религиозной обусловленности символов, на которых строится культура» . Д. Белл считает, что «В ходе развития и дифференциации современного общества – мы называем этот процесс секуляризацией – социальный мир религии сократился; все больше и больше религия превращалась в личное убеждение, которое допускалось или отвергалось, но не в смысле рока, а как вопрос воли, разума или чего-то другого… Когда это удается, религиозный способ миропонимания становится этическим и эстетическим – и неизбежно слабым и анемичным» . Современное отечественное религиоведение понимает секуляризацию как «социальный и ментальный процесс, вследствие которого важнейшие сферы общественной жизни, культуры и человеческого сознания освобождаются от власти институтов и символов религии… в котором различные области человеческой жизни перестают переживаться как сакральные, а начинают восприниматься в качестве самостоятельных по отношению к нормам и учреждениям религии» .

Модерн и постмодерн как стадии культурной секуляризации. В свете нашего методологического подхода, секуляризация есть не только и, может быть, не столько «умаление» и вытеснение из общественной жизни религиозной культуры, сколько рост, развитие и утверждение в социуме светской культуры. Исследователи, изучавшие процессы социально-культурной секуляризации, зачастую связывают их с такими понятиями, как «умножение выбора», релятивизация, дезинтеграция. Мотив диверсификации, распада целого и абсолютного на множественное и относительное прослеживается в различных теориях и представлениях о секуляризационном процессе.

В научной литературе секуляризация рассматривается в тесной связи с другим, более общим социально-культурным процессом – модернизацией. Вместе с тем в последние десятилетия все больше говорят о наступлении следующей стадии культурного развития, получившей название «постмодерн». При этом отношение последнего к секуляризации является дискуссионным. Мы, тем не менее, склонны полагать, что процессы секуляризации культуры и, с другой стороны, процессы ее модернизации-постмодернизации по ряду ключевых параметром чрезвычайно близки, и что имеются основания рассматривать их в самой тесной связи друг с другом.

В компаративном ракурсе «культурные проекты» модерна и постмодерна характеризуются следующими особенностями.

1) Конструктивизм как искусственное создание культурных «метадискурсов» человеческого социального бытия; как отмечает Л.В. Скворцов, «культура Модерна (Нового времени) полагала объективной иерархию созданных человеком вещей, составляющих искусственный мир, и установленную социальную иерархию» ;

2) Унификация символов и реалий «жизненного мира», основанная на строгом «монизме», формализации и однозначности (гомогенности) их социально-когнитивных интерпретаций;

3) «Расколдовывание» мира; согласно определению М. Вебера, под этим термином понимается «нарастающая интеллектуализация и рационализация», означающая «знание того или веру в то, что человек всегда может это (условия своей жизни – С.Л.) узнать, как только захочет, что вообще нет таинственных и непредсказуемых сил, вмешивающихся в его жизнь, что он может – в принципе – путем рационального расчета овладеть всеми вещами» ;

4) Объективизация субъективной действительности, понимаемая как «реализация», воплощение в реальном социальном пространстве и времени разнообразных идеальных «проектов»;

5) Субъективность, понимаемая в смысле культа человеческого разума и рациональности как последней инстанции истины и ценностей; она исходит из «индивидуалистического рационализма, не принимающего установившуюся систему метафизики и готового изменить гипотезу, если новые факты и опыт не укладываются в старую схему» .

Постмодерн:

1) Деконструкция; как отмечает Ю.Н. Давыдов, понятие «деконструкция» является ключевым понятием идеологии постмодерна – философских течений постмодернизма. Деконструкция проявляется в фальсификации и ниспровержении любых «метадискурсов» – т.е. в конечном счете, любых обобщающих и интегрирующих социальное знание структур значений, результатом чего является прогрессирующий распад культурного целого;

2) Многозначность символов и реалий «жизненного мира», плюрализм их интерпретаций; это «культура многообразия, не имеющая единого центра и предпочтительного смысла, когда смыслы творятся по ходу действия, и все сотворенные смыслы равноправны по статусу» ;

3) Нарастание эзотеризма – т.н. «новая непрозрачность» («новая непросматриваемость», «новые потемки»); это связано с тем, что постмодернистская парадигма «выступает в принципе против рациональных конструкций как ограничивающих свободу человеческого «Я» ;

4) «Виртуализация» действительности; термином «виртуализация» в данном случае обозначается субъективное придание реалиям «жизненного мира» свойств пространственной инверсии, временной обратимости и произвольности их структурообразующих параметров;

5) Элиминация субъекта; в основе данного процесса лежит «массовизация» сознания, приводящая к подмене личности индивидуальностью, «лицом» (Р. Гвардини) и, в конечном итоге, к растворению человеческой индивидуальности в безличном «коллективном», «бессознательном», «трансцендентном» и т.п.

Таким образом, характерные свойства культурных ситуаций модерна и постмодерна позволяют видеть, что модерн в сравнении с постмодерном как бы сохраняет ряд существенных черт, присущих домодернистским (традиционным, религиозным) культурам. В то же время он уже содержит в себе потенциальные постмодернистские интенции, являясь, т.о., как бы промежуточной, переходной стадией от «классической» традиционной (религиозной) культуры к постмодернистской культуре. «Парадокс модерна, – подмечает в этой связи А. Панарин, – состоит в том, что в социокультурном и психологическом отношениях он питается традиционностью, требует определенного набора традиционных добродетелей… буржуазное общество реально обязано своими успехами арсеналу дисциплинирующей добуржуазной культуры, олицетворяемой патриархальной семьей, церковью и армией» .

Из приведенного схематичного сопоставления модерна и постмодерна можно видеть, что идеальному типу светской культуры, охарактеризованному нами выше, больше соответствует именно последний. Вместе с тем традиционная религиозная культура не может сразу перейти к постмодернистскому состоянию – для этого требуется промежуточная фаза, функцию которой и выполняет модерн. В свете нашего подхода, исходящего из существования автоколебательного ритма культурного развития, который обусловлен динамическим «пульсирующим» сочетанием интегрирующего и дифференцирующего аттракторов, постмодерн представляется закономерной стадией развития светской культурной ситуации, идущей на смену модерну. Т.о., полный цикл смены интегрирующего и дифференцирующего аттракторов описывается триадой «религиозная культура – модерн – постмодерн».

Исходя из этого, социально-культурное развитие общества на этапе преобладающего влияния дифференцирующего аттрактора мы рассматриваем как движение от состояния традиционной культуры через культуру модерна к состоянию постмодерна, что соответствует поступательной трансформации культуры религиозного типа в культуру светского типа. Таким образом, секуляризация идет в два этапа, связанных с поступательной девальвацией и эрозией лежащих в основе культуры «больших» идеаций. Первый (модернистский) этап связан с разрушением в культуре социально-когнитивного коррелята сверхъестественного. Второй (постмодернистский) этап – разрушение социально-когнитивного коррелята священного (сакрального).

Историческая логика секуляризации в западной культуре. Таким образом, исходя из циклической модели социокультурной динамики Сорокина – Бранского, культурные периоды модерна и постмодерна в западной (евро-американской) цивилизационной истории могут быть представлены как две последовательные стадии единого глобального процесса культурной секуляризации. Западная культура, сформировавшая в течение последних веков своего развития «классическую» модель секуляризации, может служить примером наиболее чистой и последовательной эволюции культурной системы под действием дифференцирующего аттрактора развития. Подробный и обстоятельный анализ этого процесса является темой отдельного специального исследования по философии культуры, что выходит за рамки объема и содержания данной работы. Ниже мы дадим предельно общий и схематичный очерк, реконструирующий основные стадии этого процесса.

Традиционная культура. «Исходная» религиозная христианская культура, доставшаяся Европе в наследство от периода Средних веков, носит, как это свойственно зрелой религиозной культуре, тотальный характер. Выражается это в следующем. По словам выдающегося российского историка-медиевиста А.Я. Гуревича, вера в Бога «являлась для средневекового человека вовсе не гипотезой, а постулатом, настоятельнейшей потребностью всего его видения мира и нравственного сознания, он был неспособен объяснить мир и ориентироваться в нем. То была – для людей средневековья – высшая истина, вокруг которой группировались все их представления и идеи, истина, с которой были соотнесены их культурные и общественные ценности, конечный регулятивный принцип всей картины мира эпохи (курсив мой – С.Л.)» . По словам другого известного медиевиста, философа культуры Р. Гвардини,в этой культуре «Как в целом, так и в каждом из своих элементов он (мир) есть образ Божий. Ранг и ценность всякого сущего определяются той степенью, в которой оно отображает Бога. Различные области сущего соотнесены между собой и образуют порядок бытия: неживого, растительного, животного. В человеке и его жизни вновь собрана вся вселенная, чтобы развернуть новый порядок: порядок микрокосма во всей полноте его ступеней и значимостей» .

Складывающаяся под действием этого идеала система социального знания формировала такой мир, который «был невелик, понятен и удобно обозреваем» до такой степени, что «приятно и легко было оглядывать и воспроизводить его в целом – весь без остатка» . Такая система социального знания, соответствующая классическому средневековому и шире – традиционно-религиозному культурному космосу, являет собой пример наиболее чистого и типичного символического универсума с его моноцентризмом, культурным моностилизмом и единым для всего социума интегративным идеалом.

Данная социально-когнитивная система определяла жизненную ситуацию западноевропейской цивилизации в течение почти десяти веков (с YI по XIY вв. включительно). Затем по причинам, анализ которых не входит в задачи данного исследования, эта целостная, религиозная в основе своей, культура вступает в период радикальных трансформаций и в качестве системообразующего фактора социума постепенно уступает место культуре нового типа – светской культуре, достигшей зрелости в период модерна.

Культура модерна. «Исторически начало модерна обыкновенно отождествляется с индустриальной революцией (вычленение экономической системы), возникновением (или вычленением) буржуазно-демократического государства, с буржуазным Просвещением и началом естественных наук, характерных для Нового времени» . Однако в основе модернизации лежит фундаментальный сдвиг в структурах «жизненного мира» культурной системы, который начался несколькими столетиями раньше. В результате этого сдвига, как пишет З. Бауман, «примерно к концу XYI в. в Западной Европе… гармоничная и целостная картина мира начала рушиться (в Англии данный процесс пришелся на период после правления Елизаветы I). Поскольку число людей, не вписывающихся четко ни в одну из установленных ячеек «божественной цепочки бытия» (а следовательно, и объем тех усилий, которые предпринимались, чтобы отнести их к строго определенным, тщательно оберегаемым позициям), резко возрастало, поскольку, естественно, ускорились темпы законодательной деятельности, в частности были приняты кодексы, регулирующие даже те сферы жизни, которые с незапамятных времен были предоставлены себе самим (курсив мой – С.Л.); кроме того, были созданы специальные органы для надзора, присмотра и защиты правил, для предупреждения нарушений и обезвреживания преступников. Социальные различия и неравенство стали предметом анализа, преднамеренного планирования и целеполагания и, наконец, осознанных, организованных и специализированных усилий (курсив мой – С.Л.)» .

Здесь мы видим ряд узловых моментов принципиальной трансформации «жизненного мира» западноевропейской культуры, заключающихся в появлении качественно новых для культуры религиозного типа зон релевантности. Как образно выразился в данной связи П. Бергер, в процессе этой трансформации «обнажился скрытый костяк «общества», и взору явился особый мир мотивов и сил, не поддающийся объяснению в рамках официальной интерпретации социальной реальности» . В качестве этих мотивов и сил выступили светские (мирские) реалии, как-то: новые социальные категории людей, усложнившаяся система социальных различий и неравенства и соответствующие всему этому новые правоотношения и т.д.. Данные аспекты социальной действительности не вписывались в рамки категорий традиционной религиозной культуры, но при этом настоятельно требовали осмысления, срочной «эмиссии значений», которая покрыла бы концептуальный дефицит наличного социального знания. Все эти реалии, до того обретавшиеся в границах зоны относительной или даже полной иррелевантности средневековых культурных универсумов и не представлявшие в глазах общества самостоятельной «реальности-ценности», вдруг обретают для него первостепенную жизненную значимость. Они властно вторгаются в доселе незыблемую иерархию смысловых значений и начинают угрожать самому существованию культурного космоса цивилизации, сформированного реалиями «жизненного мира» средневековья.

Осмысление и легитимизация новых предметно-объектных аспектов с позиций сакрального ядра культуры с целью их интеграции в традиционный символический универсум какое-то время дают «линейный эффект». Новые реалии более или менее успешно инкорпорируются в старый «жизненный мир». Однако наступает момент, когда новое вино рвет старые мехи. Промежуточные смысловые подуниверсумы – юридический, политический, гуманитарный, естественнонаучный и др., разрастаясь за счет все новых и новых легитимаций, постепенно обретают автономию. Они уже ни объективно, ни субъективно не вмещаются в «жизненный мир» средневекового человека, который был «не только очень тесен, но и очень однообразен, несмотря на кажущуюся пестроту» . И с этого момента развитие всей системы социального знания сворачивает на другой путь, обретая нелинейный, с позиций традиционного универсума, характер.

Главное отличие новой эволюционной стадии развития культуры от ее развития в предыдущей фазе цикла состоит в принципиальной диверсификации социально-когнитивного (смыслового) ядра культуры. Именно это свойство Юрген Хабермас вслед за М. Вебером считает определяющей чертой модерна:

«По Веберу, культурный модерн характеризуется тем, что выраженный в религиозных и метафизических образах мира субстанциональный разум разделился на три момента, которые только формально (путем аргументативного обоснования) могут быть удержаны вместе (курсив мой – С.Л.). Поскольку образы мира распались и традиционные проблемы могли теперь трактоваться лишь под специфическим углом зрения истинности, нормативной правильности, аутентичности (или красоты), то есть могли обсуждаться как вопросы познания, справедливости и вкуса, Новое время пришло к вычленению ценностных сфер науки, морали и искусства» .

Это разделение единого и целостного ядра первоначальной универсной культуры на три автономных и взаимно «непрозрачных», хотя по инерции еще сохраняющих стилевое единство символических подуниверсума, было окончательно оформлено и зафиксировано (легитимизировано) в философии Просвещения. Оно положило начало необратимому процессу дальнейшего качественного дробления культурного пространства. Однако в течение еще, по крайней мере, двух веков в Европе действие нового (светского) аттрактора культурной эволюции уравновешивается противодействием старого (религиозного) аттрактора. Это проявляется не только на внешнем, поверхностном уровне в форме сохранения авторитета и формального приоритета религии во всех основных сферах человеческой жизни, но и на внутреннем уровне подспудных социально-культурных процессов. Как справедливо отмечает в этой связи А.С. Панарин, «модерн воевал с религиозной верой, но его кумиры – прогресс, равенство, свобода – сами по себе свидетельствовали о превращенных формах религиозной веры и религиозного вдохновения» .

Отсюда двойственность и известная «непоследовательность» культурной ситуации модерна: бросая радикальный вызов традициям прошлого, он в то же время полностью не отрицает принципа традиций как таковых и активно формирует свою собственную традиционность. Хотя в недрах модернистской традиции уже закладывается и зреет стилевой плюрализм, над каждым новым стилем все же довлеют культурные универсалии. Поэтому, хотя «жизненные миры» различных субъектов культуры модерна обретают известную «непрозрачность» для субъектов-носителей других «жизненных миров», это происходит не столько в силу культурного эзотеризма (усложненности и «экзотичности» соответствующих структур символов), еще не успевшего развиться, сколько в силу другого фактора, который можно назвать «социальным эзотеризмом». В основе последнего лежит комплекс социальных фильтров, регламентирующих социальную селекцию каждым субъектом чужаков на предмет их «усвоения» (социализации) или отторжения (сегрегации). Дробление и возникновение новых социально-когнитивных анклавов сохраняет за ними статус «подуниверсумов» единого универсума знания, поскольку они пока еще остаются в границах некой всеобъемлющей культурной традиции.

Таким образом, в целом светская культура модерна, так же как и классическая религиозная культура, основана на когнитивной структуре пирамидального типа, венчаемой сверхценностью некоторого сакрального отношения и предполагающей интеграцию легитимизирующих и легитимизируемых когнитивных структур в форме тотального «метаповествования» . В то же время это сакральное отношение носит уже не безусловный, а искусственный, «социально сконструированный», конвенциональный характер. «Культура Модерна (Нового времени) полагала объективной иерархию созданных человеком вещей, составляющих искусственный мир, и установленную социальную иерархию» . Данное обстоятельство потенциально релятивизирует ее, фактически переводя исторические стрелки культурной эволюции на путь дифференцирующего аттрактора. Поэтому эпоха модерна фактически являет собой компромисс между ослабевающими идеациональными ценностями, представлениями и императивами традиционной культуры и вызревающим в его недрах чувственным релятивизмом постмодерна.

Культура постмодерна. В конце концов, в определенный исторический момент неустойчивое равновесие модерна нарушается. В сфере идеалов происходит решающий, кардинальный сдвиг в сторону усиления влияния светского аттрактора, и культура переходит в состояние, называемое постмодерном. С этого момента, с точки зрения развиваемой нами концепции, начинается вторая и предельная стадия развития светской культурной системы. На данном этапе культура постепенно и неуклонно утрачивает единство традиции, которая диссоциируется до состояния мозаичного агрегата разнообразных жизненных стилей. «Метаповествования» распадаются на отдельные элементы, связь которых друг с другом все более и более деконструируется. В своей крайней точке постмодернистская деиерархизация культуры стремится к достижению абсолютного предела «делимости» культурного пространства. На практике это означает движение к той грани, за которой становится невозможной репрезентация и поддерживание культурой какой бы то ни было социальности, поскольку культура в этом состоянии уже не способна продуцировать ни адекватных знаний, ни сколько-нибудь серьезных и устойчивых ценностей и соответствующих им достаточно сильных императивов социального действия.

Достижение культурой такого состояния означает невозможность ее дальнейшего существования в реальном социальном пространстве и в реальном историческом времени. Согласно циклическому принципу Сорокина-Бранского, по достижении либо ввиду скорых исторических перспектив подобной дезинтеграции культурной системы должно произойти одно из двух. Либо социальная система перестанет существовать вместе с культурой, либо она радикально сменит свою «культурную программу», и в действие вступит постепенно усиливающийся процесс культурной и, как следствие, социальной интеграции. Однако в любом случае тенденция культурной дифференциации должна дойти до такой отметки, когда возникает реальная угроза существованию общества.

Специфика системообразующего фактора в религиозной и светской культурах. В соответствии с синергетическим взглядом на культурную систему, «альфу и омегу» специфики религиозной и светской культурных систем следует искать в особенностях их системообразующего фактора, которые, в свою очередь, тесно связаны с характерным для каждого из них типом доминирующего идеала.

При сопоставлении трех рассмотренных выше основных культурных типов (традиционного, модернистского и постмодернистского) бросается в глаза принципиальное различие их базисных мифологем. Как уже говорилось выше, традиционная религиозная культура опиралась на представление об абсолютном и, следовательно, обязательном характере ценностей иерархии Универсума, а культура модерна полагала таковой иерархию созданных человеком вещей и искусственно установленную социальную иерархию. Что же касается культуры постмодерна, то она «считает исходным основанием ценностных представлений выбор индивида в данной конкретной ситуации» . Какой идеал может соответствовать каждому из них?

Доминирующий тип идеала традиционной (respective религиозной) культуры исследован достаточно хорошо. Его классическим концептуальным выражением в христианской культуре является идея Небесного (Божьего) Града, несовершенным отражением которого выступает Град Земной. Доминирующий тип идеала модернистской культуры очень близок в этом плане к идеалу традиционной культуры, с той разницей, что «местопребывание» священного в ней в целом переносится «на землю», в сферу идеалистических ценностей, как-то: прогресс, просвещение, наука, религия, философия, гуманизм, государство и т.д. Это связано с принципиальным изменением на уровне паттернов рациональности, которые меняются с мистико-интуитивных на логико-рациональные и эстетические.

Доминирующий тип идеала светской культуры постмодерна, соответствующий императиву «абсолютного выбора» или, говоря словами П. Бергера, «еретическому императиву», исследован меньше и потому он заслуживает здесь более обстоятельного рассмотрения.

Уникальная особенность этой культуры заключается в том, что, по словам Ю. Хабермаса, «Фрагментаризированное повседневное сознание располагающих досугом потребителей препятствует образованию идеологии классического типа, но ведь оно само стало господствующей формой идеологии (курсив мой – С.Л.)» . Это противоречие является конститутивным для культурной ситуации постмодерна. Как отмечает Г. Рормозер, «все постмодернистские течения выступают в пользу высвобождения плюрализма. И делают они это с тем же тотальным притязанием, с каким прежде выступали идеологи в своих проектах единства. Но сегодня плюрализм, отрицание единства означает примерно то же, что и всеядность. Всеядность же подразумевает, что ныне стилеобразующим, если можно так выразиться, принципом жизненных культур становится анархизм. Если спросить, что собственно стоит за принципом бесконечного многообразия жизненных культур, которое мы сегодня прославляем как дальнейшее развитие свободы, то надо отметить: все это не что иное, как анархизация культуры (курсив мой – С.Л.). …теперь анархизм – основополагающий принцип, в соответствии с которым мы практикуем свободу – в политической, общественной, культурной и религиозной сферах – как плюрализацию стилей жизни» .

«Жизненный мир» постмодернистского общества и человека на первый взгляд представляется хаотичным и бессистемным, поскольку никакая положительная идея очевидно не способна выступать здесь в роли «общего смыслового знаменателя». Однако этот хаос и бессистемность имеют принципиальный, «направленный» характер, имеют свою логику и смысл. Все это указывает на то, что должна существовать некая метаидеологема, парадоксальным образом «центрирующая» саму эту центробежную тенденцию, дающая высшую санкцию именно такому типу культурного творчества.

В культуре постмодерна, как уже говорилось выше, классическое социально-когнитивное ядро, основанное на едином положительном идеале, постепенно растворяется, а ядерные функции, как представляется, берет на себя некоторый набор неписаных правил и представлений, для которых характерно то, что они несут в основном «отрицательное» содержание. Общим принципом этой неклассической «метаидеологии» является радикальное отрицание всякой метаидеологии. Данный принцип может проявляться по-разному, как в конструктивных, так и в деструктивных идеологических формах: в ненарушении свободы другого мыслить и действовать по своему разумению (идеология толерантности), в скептицизме, нигилизме, мировоззренческом релятивизме и т.д. Соответственно, доминирующий идеал постмодернистской культуры можно охарактеризовать как идеал «радикально-плюралистический»: любые взгляды, принципы и мировоззрения принимаются здесь как «частные», условные и «одни из многих». Это заметно подрывает «пассионарность» конкретных стилей и центрирующих их идеологий, но в то же время освобождает огромное количество творческой энергии для «конструирования» огромного количества последних, сменяющих друг друга во все ускоряющемся и нарастающем потоке.

Ближе всего к определению системообразующего фактора «радикально светской» культуры подошли философы постмодернистского направления. Суммируя их изыскания, Ю.Н. Давыдов отмечает, что «постмодернизм уже «по определению» есть не что иное, как окончательное самоутверждение человека в своей безысходной конечности – перед (наглухо закрытым от него) лицом «абсолютной «Высоты», некоего анонимного «Всевышнего»: запредельной безличности, которая потому и выше всех лиц, что в собственном лице ей отказано (курсив мой – С.Л.). «Всевышнего», оказывающегося, согласно утверждению Ж. Дерриды, «по ту сторону высоты» . Это, так сказать, идеационализм с обратным знаком, предполагающий не просто пассивную энтропию идеациональных потенций культурной системы до нулевого уровня некоторой «чистой» повседневности, но активное «социальное конструирование» культуры в ключе все большего распыления, диверсификации ее ядерной структуры. Логически именно подобное мироощущение способно вдохновлять культурное творчество постмодерна, главным ориентиром которого становится произвол индивидуального и «постиндивидуального» выбора. За модернистским «еретическим императивом» и сменяющим его постмодернистским императивом жизни как игры и игры как жизни стоит, говоря поэтическими словами, «Тень, которой нет ни лика, ни названья».

Этот абсолютный отрыв сакрального «образа» от земной действительности, от человека и от мира в обоих значениях данного слова, делает, в конечном итоге, невозможным ни спонтанное возникновение, ни целенаправленное социальное конструирование какой-либо устойчивой смысловой иерархии земного бытия. Однако сам по себе он не в силах пресечь культурного творчества как такового, и в результате последнее постепенно вырождается в то, что один из современных отечественных философов культуры назвал «магическими играми на горизонтальной плоскости». Качество и глубина здесь все более уступают количеству и объему производимого социального знания, со всеми вытекающими последствиями для самой культуры, общества и личности.

Историческая логика постмодернизации в западной культуре.

Обобщая, можно выделить несколько основных модусов секуляризации культуры в русле ее движения от состояния традиционной (религиозной) через модерн к постмодерну. Мы представим их в той последовательности, в которой они вытекают один из другого.

1. Диверсификация культуры. С одной стороны, происходит «распад метадискурса», когда подвергаются решительному скепсису и отрицанию практически все «большие идеации», выполняющие в традиционной и модернистской культурах функцию несущих конструкций универсума. С другой стороны, освобождение от их тотальной семантики инициирует процессы культурного творчества на «клеточном» уровне. Из общего культурного космоса постоянно выделяются все новые и новые «подуниверсумы», связанные с профессиями, хобби, «неформальным» общением людей и т.д., причем степень автономии этих жизненных миров от «большого» социетального универсума и степень их взаимной «непрозрачности» (эзотеричности) все время возрастает. Происходит как интенсивный, так и – преимущественно – экстенсивный рост массива социального знания. В отличие от кумулятивного роста, характерного для предыдущих фаз (экстенсивного в традиционной и интенсивного в модернистской культуре), здесь оно «взрывается» сразу во всех направлениях.

2. Нарастающая релятивизация культурных смыслов (стилей, идеалов, идеологий). Вследствие диверсификации культура приходит в нестабильное состояние. Рушится иерархия смыслов, которая прежде стабилизировала культурную динамику, в результате чего все они получают «равные возможности». По словам А. Тоффлера, «субкультуры множатся во всевозрастающем темпе и поочередно умирают, чтобы освободить место для все большего количества новых субкультур. Происходит некий метаболический процесс в кровообращении общества, и он ускоряется точно так же, как ускоряются остальные аспекты социального взаимодействия» .

3. Ситуация «избытка культуры». Вследствие релятивизации возникает ситуация «перепроизводства» и избыточного накопления культурной массы. Культурных смыслов, стилей и форм возникает гораздо больше, чем их может быть востребовано и «переварено» существующими структурами социальности. В конечном итоге это приводит к тому, что поток культурного содержания перекрывает, расшатывает, размывает и релятивизирует социальные устои. Процесс переходит на более фундаментальный уровень «жестких» социальных фактов.

4. Диверсификация и релятивизация основного социального субъекта – носителя культуры. Аналогичные процессы инициируются на уровне социальных взаимодействий. Для традиционного общества характерны «фиксированные» сословия, освященные авторитетом религии, и составляющие их устойчивые корпорации. Общества модерна образуют столь же глобальные «классы» и составляющие их устойчивые группы, различающиеся по роду занятий и имущественному положению. Теперь они диссоциируются. На их месте появляется огромное количество сравнительно малых групп, возникающих беспорядочно и спонтанно, демонстрирующих небывалое качественное разнообразие жизненных стилей. Они все более релятивизируются, происходит редукция группы к индивиду, который остается последней устойчивой «опорой» репрезентативного процесса. Логически за этим должна последовать стадия диверсификации субъекта на личностном уровне и угасание культуры и социума.

В соответствии со степенью дифференциации (диверсификации) социально-культурной системы под воздействием светского, дифференцирующего аттрактора ее развития, мы выделяем три условные формы светской культуры, соответствующие различным стадиям логической эволюции постмодерна: «ранний», «зрелый» и «поздний» постмодерн. Схематически этим стадиям соответствуют три этапа последовательной диверсификации массива социального знания: диверсификация на уровне социетальном; диверсификация на уровне группы; диверсификация на уровне личности.

Общий эскиз трех стадий культурной постмодернизации как «идеальных типов» предлагается ниже.

1) «Ранний» постмодерн. Его начало мы связываем с тем моментом, когда свойственное культуре модерна единство традиции в масштабах социума размывается, и основной системной «единицей» культуры становится культурный стиль. На данной стадии развития светской культуры основными субъектами культурной репрезентации выступают образованные по стилевому признаку социальные группы, число которых постоянно возрастает. Каждая такая группа, «исповедующая» свой стиль, создает собственную оригинальную субкультуру. Тем не менее, культурные стили, несмотря на резкое возрастание их количества, преимущественно сохраняют связь с исходным образом жизни человека. Границы каждого стиля совпадают с границами «жизненного мира» и, соответственно, с границами специфического социально-когнитивного универсума определенной социальной группы. Т.о., стиль в контексте раннего постмодерна репрезентирует реальный, а не виртуальный «жизненный мир» своих носителей и воспринимается ими как дюркгеймовский социальный факт, как данность, как объективная «жизненная форма». Поэтому каждый культурный стиль в контексте раннего постмодерна как бы воспроизводит «модерн в миниатюре», исходя не столько от произвольной установки сознания субъекта, сколько от объективных условий его жизни. «Ранний постмодерн» представляет собой своеобразное продолжение модернистской «культурной программы», отличаясь от нее, главным образом, «экстенсивным», количественным нарастанием стилевого многообразия.

В соответствии с процессом стилевой диверсификации культуры происходит диверсификация лежащего в ее основе социального знания. На месте единого, тяготеющего к тотальности смыслового универсума образуется плюралистическая структура из множества автономных анклавов, находящихся в весьма неоднозначных отношениях между собой. «В развитых индустриальных обществах с их громадными экономическими излишками, позволяющими огромному количеству индивидов посвящать все свое время даже самым темным занятиям, конкуренция между множеством смысловых подуниверсумов становится нормальным положением дел» . Вместе с тем эта конкуренция носит, как правило, гораздо более мягкий характер, нежели конкуренция, свойственная тотальным классовым идеологиям модерна. Мы связываем это с подспудным нарастанием в общественной психологии ощущения относительности чрезвычайно умножившихся версий социального знания. «Вероятно,– отмечают в этой связи Бергер и Лукман,– последние также имеют некие идеологические функции, но прямой конфликт между идеологиями тут… заменен различной степенью терпимости и даже кооперации» .

В этой связи авторы, говорящие сегодня о «конце идеологии», правы в том отношении, что современное (постмодернистское) общество уже не порождает и, по-видимому, не способно породить «большую идеологию», характерную для социокультурной ситуации модерна. Оно, скорее, склонно порождать множество «малых» (в предметном, социально-масштабном и социально-временном отношении) идеологий, каждая из которых занимает в социокультурном пространстве каждая свою нишу и не претендует на всеобщий и абсолютный статус.

Тем не менее, стилевой плюрализм в условиях раннего постмодерна еще не означает равенства между разными версиями реальности. Так, «…большинство современных обществ являются плюралистическими. Это означает, что в них есть некий центральный универсум, считающийся само собой разумеющимся в качестве такового, и различные частные универсумы (курсив мой – С.Л.), сосуществующие друг с другом и находящиеся в состоянии взаимного приспособления» . Упомянутый «центральный универсум» занимает данное место не только в силу своего количественного преобладания над остальными; напротив, само его количественное преобладание обусловлено тем, что он аккумулирует и сохраняет комплекс социально-когнитивных культурных универсалий (ценностей, норм, мировоззренческих представлений, символических структур и т.д.), доставшихся культуре в наследство от эпохи модерна и связующих отдельные субкультуры в интегральную структуру. Следовательно, условная стадия развития светской культуры, обозначенная нами как ранний постмодерн, характеризуется «параллельным» сосуществованием в общем социально-культурном пространстве множества весьма разнородных «жизненных миров». Эти «жизненные миры» бытуют в рамках разнообразных культурных стилей и соответствующих им версий социального знания, разделенных достаточно жесткими социальными «перегородками». Однако само их «параллельное» сосуществование поддерживается еще сохраняющимся ядром культурных универсалий, с которыми не порывает полностью ни одна из новых стилевых субкультур.

Таким образом, светская культура раннего постмодерна соответствует качественно новому этапу социально-культурной диверсификации, предполагающему установление полистилистического характера культурного пространства социума. Как таковая, она характеризуется «параллельным» существованием достаточно большого количества жизненных стилей и соответствующих им автономных символических универсумов. Эти последние все еще по инерции сохраняют в качестве «общего знаменателя» ряд культурных универсалий, но уже утрачивают единое сакральное ядро в том смысле, в котором оно свойственно религиозной культуре и светской культуре периода модерна. Фактически культура раннего модерна представляет собой переходный тип от социально-когнитивного универсума к социально-когнитивному мультиверсуму.

2) Зрелый постмодерн. На данном этапе развития светской культуры процесс дробления социально-культурного пространства переходит на следующий качественный уровень. Именно здесь, на наш взгляд, основным социальным субъектом культурной репрезентации становится уже не столько группа, сколько индивид. Групповые связи сохраняют свое значение, но они становятся все более подвижными и кратковременными, все более «мягкими» и вследствие этого – все более условными. Возрастающая социальная мобильность и технические возможности коммуникаций делают переход человека из группы в группу и, соответственно, из культуры в культуру все более частым и легким.

Характерной, если не определяющей, чертой зрелого постмодерна является нарастание внешнего противоречия между двумя тенденциями: ростом культурного эзотеризма и релятивизацией социально-когнитивного содержания стилей и идеологий.

С одной стороны, для зрелого постмодерна характерно развитие тенденции, обозначившейся еще в преддверии модерна. Она заключается в том, что частные, специальные области социального знания, разрастаясь и усложняясь, все больше отрываются как друг от друга, так и от «исходных» значений повседневности. В конечном итоге, идущие в них спонтанные процессы культурной самоорганизации превращают эти экспертные подуниверсумы в автономные универсумы, локализованные в пределах соответствующих социальных (прежде всего, профессиональных) групп. «Возрастающее число и сложность этих подуниверсумов делают их все более недоступными для понимания неспециалистов. Они становятся эзотерическими анклавами, «герметически закрытыми» (в том смысле, что ассоциируются главным образом с Герметической системой тайного знания) для всех, кроме посвященных в эти тайны. В связи с возрастающей самостоятельностью подуниверсумов возникают особые проблемы легитимации как для посвященных, так и для непосвященных» ,– отмечают П. Бергер и Т. Лукман. Здесь групповой эзотеризм переходит из преимущественно социального в собственно культурный статус, когда различные культурные коды утрачивают свою взаимную когерентность.

С другой стороны, на этапе зрелого постмодерна происходит релятивизация социального знания. Она связана с обесцениванием содержания жизненного стиля. В свое время этому явлению уделил значительное внимание А. Тоффлер. «По мере того как мы движемся навстречу супериндустриализму, – отмечает он,– мы находим людей, принимающих и отбрасывающих жизненные стили со скоростью, которая могла бы лишить твердой почвы людей предшествующих поколений. Жизненный стиль сам по себе тоже становится временным» . Причина этого явления заключается, по словам Л.Г. Ионина, в том, что «стиль и человек разъединились. В результате стилевой дифференциации современной культуры мир стилей, то есть мир выразительных возможностей, объективировался, обрел независимое от человека существование, лишился изначальной связи с определенностью жизни, определенностью выражаемого содержания (курсив мой – С.Л.)» . Иными словами, теперь за стилем больше не стоит реальный образ жизни его социального носителя и соответствующий константный «подуниверсум» социального знания. Стиль все больше отрывается от своих социально-институциональных и социально-когнитивных корней, постепенно превращаясь в достаточно поверхностный комплекс символов, который сравнительно легко усвоить и так же легко сменить на другой.

Таким образом, на данном этапе секуляризации культуры становится не только возможным, но и обычным явлением последовательная смена нескольких культурных стилей на протяжении индивидуальной биографии человека. В конечном итоге это приводит к тому, что стиль в его первоначальном значении константной «формы жизни» фактически подменяется стилизацией – «игрой в стиль», которая сама становится своеобразным жизненным стилем в достаточно широких социальных масштабах. Одним из ярких проявлений культурной стилизации является практика т.н. культурных инсценировок (Л.Г. Ионин), возникающая еще на стадии раннего постмодерна. В контексте зрелого постмодерна такие инсценировки оборачивается для их участников последовательной сменой на протяжении индивидуальной биографии ряда различных, произвольно выбранных «жизненных миров». Помимо этого, на уровне индивидуального сознания и образа жизни «постмодернистского человека» распространяется особая жизненная практика «жонглирования стилями», которые окончательно превращаются в отчужденные и общедоступные стереотипные ментальные «личины». Можно сказать, что «человек играющий» Й. Хейзинги превращается на втором этапе постмодернизации в новую разновидность – «человека играющего-ся».

Оба процесса при всей их внешней противоречивости имеют общие корни. Они связаны со стремительной эрозией культурных универсалий, набор которых становится все менее определенным и толкуется все более произвольно. Теперь «никто реально не знает, чего следует ожидать от правителя, родителей, культурного человека или кого следует считать нормальным в сексуальном плане. В каждом случае за разъяснениями обращаются к многочисленным экспертам…» . На наш взгляд, именно на стадии зрелого постмодерна происходит окончательный переход от «принципиального» светского общества к «крайне светскому» обществу Г.П. Беккера.

Все эти процессы порождают драматическую ситуацию, когда в сознании одного и того же социального субъекта систематически сталкиваются различные версии социального знания. Одна из них всегда идет от «исходного» образа жизни, а другая связана с очередной ресоциализацией личности в контексте очередного искусственно культивируемого стиля. Как справедливо отмечают Бергер и Лукман, «подмиры», интернализируемые в процессе вторичной социализации, в основном представляют собой частичные реальности (Курсив мой – С.Л.), в отличие от «базисного мира», приобретенного в процессе первичной социализации» . По этой причине полностью вытеснить и переструктурировать базисный «жизненный мир» человека они не могут, но вполне в состоянии его «расшатать». При частой смене культурной идентификации неизбежно происходит размывание исходной матрицы социальности, усвоенной человеком в процессе его воспитания в детстве. Поэтому закономерным результатом переопределения стилей, вошедшего в регулярную практику и принявшего массовый масштаб, является взаимное обесценивание и релятивизация всех включенных в данный процесс когнитивных универсумов, включая первичные. Эту ситуацию исключительно точно иллюстрируют слова американского социолога Харвея Кокса: «секулярный человек сознает, что те символы, через которые он воспринимает мир, и та система ценностей, которой он руководствуется, принимая решения, порождены конкретными историческими событиями и поэтому ограничены и частичны» .

Здесь мы подходим к принципиальному моменту в эволюции секулярной культуры, когда постмодерн побеждает в ней «полностью и окончательно». Нарастание эзотеризма, которое прежде сдерживалось и нейтрализовывалось ядром культурных универсалий, в условиях дефицита последних грозит аномией и распадом общественных связей. Однако постмодерн находит своего рода нетрадиционный, парадоксальный способ решения этой проблемы. В ситуации зрелого постмодерна социальная система включает своего рода аварийный механизм компенсации центробежных процессов. Она не пытается (за исключением редких случаев) бороться с эзотеризмом, противопоставляя ему положительные культурные универсалии, которые стремительно релятивизируются, но, напротив, всячески поддерживает и стимулирует процессы «социального конструирования» новых и новых стилей через «фабрику стилей» – СМИ.

Поиск своего стиля (и, соответственно, поиск простых и устойчивых определений реальности) являет собой естественную социально-психологическую реакцию человека на чрезмерно увеличившийся и усложнившийся «жизненный мир». Однако сама массовая практика стилевого переопределения (тем более – неоднократного) релятивизирует любые стили и любые социально-когнитивные концепции. Относиться к ним как к безусловным устоям становится все труднее и, наконец, невозможно. Подобное релятивное состояние сознания, распространяющееся в массовом масштабе, с нашей точки зрения, является одной из основных причин распространения установок скептицизма и нигилизма, когда какие-либо «обобщающие» значения, интегрирующие повседневность, перестают восприниматься всерьез. В свою очередь, скептические и нигилистические социальные настроения еще более усиливает тенденцию к эрозии всех еще сохраняющихся «общих знаменателей», оставшихся от прежнего ядра социально-когнитивного универсума. В результате наступает «кризис перепроизводства» и радикальная девальвация любых идей и идеологий. Качество последних окончательно подменяется количеством, и эффект устойчивости достигается постоянной сменой неустойчивых «точек опоры».

Таким образом, зрелый постмодерн воплощает мультиверсный принцип самоорганизации культуры в его наиболее развитой и яркой форме. Это «серьезный», аутентичный постмодерн, который, по выражению Л.К. Зыбайлова и В.А. Шапинского, еще «не выдает лицензию на хаотизацию, но представляет широкий выбор дифференций» . Тем не менее, он уже обнаруживает симптомы грядущего упадка и деградации светской культуры. Иерархия когнитивных подуниверсумов нивелируется; общее сакральное ядро ценностей, знаний и поведенческих императивов размывается окончательно. Единственным противовесом, препятствующим, казалось бы, неизбежному фрагментированию социума, становится релятивизация любых обобщающих значений, которые, в конечном итоге, утрачивают всякую «пассионарность». Как отмечал К. Манхейм, «секуляризация общественных сил способствовала большему разнообразию человеческого опыта, внедрению в умы идей спонтанности и экспериментализма, а также постоянному процессу переоценки ценностей. Однако в конечном итоге это огромное разнообразие опыта, а также тот факт, что конкурирующие системы ценностей взаимно уничтожали друг друга, привели к нейтрализации ценностей вообще» . В результате западная культура оказалась в ситуации, когда «истины рассеяны по многим универсумам дискурсов, они больше не поддаются иерархизации», и только лишь по инерции традиционно-модернистского мышления «в каждом из этих дискурсов мы упорно ищем прозрений, которые могли бы убедить всех» .

3) Поздний постмодерн. Это гипотетическая стадия развития светской культуры, не достигнутая пока еще ни одним из современных обществ. На этой стадии диверсификация культурного и социального пространства предположительно должна достигнуть предела, перейдя в его деструкцию. Действие дифференцирующего аттрактора здесь практически не уравновешивается сколько-нибудь весомой в масштабах общества интеграцией. На данном этапе, согласно прогнозу П.А. Сорокина, «чувственная суперсистема нашей культуры будет все больше напоминать «место культурного демпинга», наполненного беспорядочной массой элементов, лишенных единства и индивидуальности. Превратившись в такой базар, она окажется жертвой случайных сил, делающих из нее скорее «исторический объект», нежели самоуправляющийся и живой субъект» .

Здесь границы между культурными стилями и соответствующими им социально-когнитивными универсумами, и без того условные и подвижные, размываются окончательно. Состояние культуры, соответствующее позднему постмодерну, предполагает апофеоз многозначности. Однако эта многозначность в силу того, что сколько-нибудь устойчивая иерархизация значений объективно невозможна, переходит в свою противоположность – состояние смысловой нивелировки. На стадии позднего постмодерна становится нормой единовременное сочетание на уровне как массового, так и индивидуального сознания несоизмеримых значений, характерных для разных культурных стилей и когнитивных систем. Можно сказать, что процесс дробления социального субъекта здесь переходит на субиндивидуальный уровень, разрушая теперь уже всякие устойчивые основания его культурной самоидентификации. Различие между индивидуальным и массовым сознанием практически стирается.

Таким образом, поздний постмодерн являет собой последнюю логическую стадию дезинтеграции смыслового ядра культуры, которая распространяется и на ее повседневную периферию. На этой стадии проблематичной становится даже инструментальная, технологическая эффективность действий – последний «общий знаменатель», обеспечивающий их социальность. «Постмодернистская пропаганда многозначности – того знания, которое уклоняется от вердиктов опыта, свидетельствует о последней, завершающей стадии процесса секуляризации» . Вследствие «смешения языков» социального знания в социетальных масштабах наступает стилевая и когнитивная нивелировка «жизненного мира», его, говоря словами Константина Леонтьева, «вторичное смесительное упрощение». Здесь индивидуальное и массовое сознание становится уже неспособно адекватно отражать действительность, поскольку его «орган отражения» – система социального знания и социальной рациональности – практически деконструируется. В своем предельном виде данное состояние тождественно «шизофренизации сознания», когда в нем могут синхронно присутствовать абсолютно несовместимые и взаимоисключающие (некогерентные) смыслы. Постмодерн, достигший третьей стадии своего развития, представляющей его логическое завершение, фактически являет собой начало конца культуры, социума и личности.

Итак, согласно нашей концепции, процесс секуляризации культуры предполагает несколько основных фаз, которые характеризуются различным соотношением силы влияния на культуру интегрирующего («религиозного») и дифференцирующего («светского») аттракторов. Это соотношение развивается в направлении ослабления первого и усиления второго. Данные фазы секуляризации соответствуют различным уровням самоорганизации светской культуры: первоначальное нарастание когнитивного многообразия и, как следствие, усложнение социально-культурной системы (что соответствует условным этапам модерна и раннего постмодерна) в дальнейшем, через «кульминационную фазу» зрелого постмодерна, переходит в свою противоположность – в упрощение и нивелировку культуры (поздний постмодерн). Первая и вторая стадии характеризуются количественным нарастанием массива социального знания, которое в целом, т.е. в рамках культурной системы на всех уровнях социального субъекта – от социетального до индивидуально-личностного – еще сохраняет свойства универсума, хотя дифференцирующие процессы набирают силу. На третьей стадии, условно обозначенной нами как «зрелый постмодерн», происходит радикальная качественная трансформация, в ходе которой светская культура явно обнаруживает «заложенные» в ней свойства плюралистического полицентрического образования. Это связано с принципиальной сменой системообразующего фактора культуры. Здесь универсум социального знания окончательно превращается в мультиверсум, культурно-идеологическое ядро которого фальсифицируется, превращаясь в «антиядро». Наконец, четвертая стадия знаменует своего рода «тепловую смерть» культуры в результате полной деиерархизации лежащего в ее основе социального знания, разрушающей не только идеологические, но и повседневные концептуальные структуры. Здесь сохранение общества и личности возможно только при радикальном обновлении «культурной программы».

Специфика российской светской культуры. Тем не менее, нам представляется, что обрисованная нами выше «классическая» (линейная) модель культурной секуляризации не является единственной, и применительно к иным, «незападным» социально-культурным условиям необходима разработка альтернативных моделей. Это относится и к России, специфика которой в данной сфере, на наш взгляд, проявляется достаточно сильно. В этой связи представляет интерес сопоставление «культурных матриц» российского и современного западного обществ. Пример такого рода компаративного анализа в контексте исследования советской цивилизации представлен, в частности, в работах российского политолога и историка С.Г. Кара-Мурзы.

Советское общество (resp. российскую культуру советского периода) данный исследователь определяет как традиционное и в этой связи «идеократическое». Идеократическое общество, как его характеризует С.Г. Кара-Мурза, есть «сложная, иерархически построенная конструкция, которая держится на нескольких священных, незыблемых идеях-символах и на отношениях авторитета» . Такая культура имеет огромный духовный потенциал, но по-своему весьма уязвима, так как утрата уважения к авторитетам и символам означает для нее гибель. Например, если противнику удастся встроить в эти идеи разрушающие их «вирусы» (как это произошло с позднесоветским обществом), то его победа обеспечена. Отношения господства с помощью насилия сами по себе спасти такую социокультурную систему не могут, поскольку само насилие в ней «должно быть легитимировано теми же самыми идеями-символами» .

Напротив, западное, или «гражданское», общество по сравнению с традиционным имеет принципиально измененную культурную матрицу. Оно характеризуется как общество, «состоящее из атомов-индивидуумов, связано бесчисленными ниточками их интересов. Это общество просто и неразрывно, как плесень, как колония бактерий» . Соответственно, удары по каким-то точкам (идеям, смыслам) большого ущерба для целого не производят, образуются лишь «локальные дырки и разрывы». Зато эта ткань трудно переносит «молекулярные» удары по интересам каждого (например, экономические трудности). Т.о., для внутренней стабильности социума здесь не требуется сакральных идей и верований, «нужно лишь контролировать «веер желаний» всей колонии таким образом, чтобы не возникало больших социальных блоков с несовместимыми, противоположными желаниями» . С этой задачей, как считает С.Г. Кара-Мурза, в современном западном обществе успешно справляются технологии манипуляции сознанием.

В связи с этим западное общество на современном этапе развития закономерно порождает совершенно новый в истории тип культуры – мозаичный. «Если раньше, в эпоху гуманитарной культуры, свод знаний и идей представлял собой упорядоченное, иерархически построенное целое, обладающее «скелетом» основных предметов, главных тем и «вечных вопросов», то теперь, в современном обществе, культура рассыпалась на мозаику случайных, плохо связанных и плохо структурированных понятий. Живущее в потоке такой культуры общество иногда называют «демократия шума» .

Квинтэссенцию сформулированного здесь фундаментального различия российской и западной (евроамериканской) социально-культурных систем можно выразить, говоря сорокинским языком, через понятие меры идеациональности культуры. По всей видимости, «резервы идеациональности» российской культуры, в силу ее историко-генетических особенностей, существенно отличаются от соответствующих показателей западных культур. В связи с «неотрадиционалистским» характером нашего общественного устройства, российская культура может быть охарактеризована в терминах П.А. Сорокина как «более идеациональная» по сравнению с культурой западного типа. Это и обусловливает как наше тяготение к идеократии, так и преобладание коллективистского менталитета над индивидуалистическим, а также значительно больший консерватизм и традиционализм, свойственный российской цивилизации по сравнению с западной цивилизацией Нового и в особенности Новейшего времени.

Из данных рассуждений вытекает несколько выводов. Во-первых, «демократия шума», или мозаичная культура, являющая собой одно из основных проявлений культуры зрелого постмодерна, представляет естественную и закономерную фазу развития западной социально-культурной системы. Это соответствует выводам, сделанным нами в ходе предшествующего анализа. Во-вторых, для отечественной социально-культурной системы, в т.ч. и на современном этапе ее развития, данное состояние не только не является естественным, но и глубоко противопоказано, т.к. несовместимо с российским «культурным кодом». В-третьих, исходя из этого, российский вариант культурной секуляризации – в данном случае, постмодернизации – должен существенно отличаться от западного.

Логически постмодерн в России предполагает две возможности:

либо деструкцию§ культурно-идеологического ядра с дальнейшим прогрессирующим разрушением всей социокультурной системы как таковой,

либо смену базисной идеологической§ концепции (как то имело место после революции 1917 г.) на такую, которая более соответствует требованиям момента. В данном случае это предполагает больший простор стилевой диверсификации на периферии системы при достаточном иммунитете против нее системного ядра.

Второй вариант возможен при условии, что новое ядро сможет интегрировать и «приручить» постмодернистские импульсы культурного развития, легитимировав рост многообразия в смысловом горизонте единства. Только таким образом, установив «одностороннюю связь» между стабильным ядром и интенсивно дифференцирующейся периферией социального знания, можно на достаточно длительный исторический период направить эти импульсы в социально-конструктивное, или, по крайней мере, безопасное, русло.

Соответственно, дифференцирующий идеал должен не подменить собой идеал интегрирующий, как то происходит на Западе, а инкорпорироваться в него. Интегративный культурный идеал, т.о., должен использовать для своего укрепления энергию противоположного процесса (дифференциации), он должен, если использовать термин парусного спорта, «пойти бейдевинд», против ветра, используя встречное направление несущего потока. Иными словами, наша культура должна найти путь к принципиально новой степени синтеза интегрирующего и дифференцирующего аттракторов культурного развития и начать функционировать в режиме интеграции и дифференциации одновременно. В этом фундаментальном синтезе традиции и современности возможно, и состоит всемирная миссия российской цивилизации на современном этапе мирового развития.

Диагноз состояния социокультурной системы в России. В свете сказанного нам представляется, что современное (постсоветское) российское общество переживает состояние, которое в свете приведенных выше рассуждений может быт обозначено как «катастрофический постмодерн». Наша нынешняя социокультурная сфера характеризуется целым рядом сущностных черт постмодерна, которые возникли как результат или следствие катастрофических перемен, произошедших со страной в 90-е годы. Данные явления проанализированы и суммированы, в частности, в работах Н. Козина, А.В. Миронова и И.Ф. Кефели. К таковым можно отнести:

1) «идеологическую децентрированность сознания, которое, живя формами своей объективации, на этой основе децентрирует и хаотизирует всю ткань российской социальности. В итоге она получается никакой: в ней все становится возможным, ибо то сознание, которое живет и объективирует себя в России, не испытывает никаких ценностных и смысловых ограничений» .

2) «провозглашение абсолютной относительности и даже виртуальности любой иерархии и любых ценностей, даже нравственных. Более того,– отмечает Н. Козин,– в области культуры вообще была предпринята попытка перевернуть и превратить ценности в антиценности, а антиценности – в основные, доселе «скрытые» ценности» .

3) «Слом старых идеологических устоев отнюдь не означал утверждение новой, более прогрессивной и адекватной социальной реальности идеологической доктрины». В результате, напротив, воцарилась ситуация «идеологического абсурда или, если воспользоваться физическими аналогиями, идеологического вакуума. …Общественное сознание, будучи лишено идеологии и идеологических императивов, превращается в мечущееся сознание, в сознание «без руля и без ветрил» на пространстве собственной истории» .

4) «Потерю нравственных, политических, идеологических ориентиров… деформацию ценностных установок на добро, истину, справедливость, честь, достоинство и др. Идейная дезориентация стала массовым явлением, особенно в молодежной среде» .

5) «разрыв единого духовного пространства и утрате национального консенсуса по поводу базовых ценностей, ставших предметом общественной полемики и утративших статус «абсолютных ориентиров» .

6) «Итак, налицо смятение в умах, в общественном сознании, потеря идеологических ориентиров, поиск идеологического обновления. Ситуация усложняется еще и тем, что духовная дезориентация населения нашей страны, политико-идеологическое разочарование и апатия связаны с неожиданно быстрым крушением очередного социального мифа – на этот раз антикоммунистического, «либерально-демократического».

Указанные характеристики, ставшие сегодня «общим местом» публикаций на тему социально-политической и культурной ситуации в России, дают известное основание считать эту ситуацию постмодернистской. Вместе с тем, в отличие от «естественного» и устойчиво развивающегося западного постмодерна, этот постмодерн экстремален, поскольку он является не результатом постепенной эволюции культурно-идеологического ядра российского общества, а результатом его резкого, во многом искусственного слома.

Применительно к «классической» модели социально-культурной постмодернизации, современная ситуация в России не укладывается ни в одну типологическую схему, поскольку соединяет в себе черты как всех трех стадий постмодерна, так и традиционного и модернистского общества. Однако в ряде отношений она наиболее близка к типу «раннего постмодерна».

Во-первых, в социально-проективном плане она представляет собой своего рода промежуточное состояние между социально-культурной ситуацией модерна (советское общество, от которого мы сегодня «уходим») и зрелого постмодерна (западные общества, на которые ориентирован «постсоветский проект» развития России).

Во-вторых, есть веские основания полагать, что при всей хаотичности процессов, происходящих на поверхности, сама культурная матрица российской цивилизации как таковая подверглась лишь частичной эрозии. Об этом свидетельствует уже сама настоятельная потребность российского общества в консолидирующей и стабилизирующей его общей идее, не вызывающая сегодня сомнений у исследователей самых различных политических ориентаций.

В связи с этим современный российский постмодерн в том его виде, в котором он имеет место в последние годы, принципиально неустойчив, тогда как западный постмодерн, напротив, «линеен», поступателен и как таковой должен в процессе развития исчерпать себя, дойти до своего логического завершения. Отсюда вытекают совершенно разные типы фундаментальных потребностей российской и западной цивилизационных социокультурных систем на этапе их «постмодернизации». Западная система, целиком попавшая в русло «странного аттрактора», выработала свои уникальные механизмы стабилизации в условиях устойчивого неравновесия поступательной эволюции постмодерна. Российская же система должна приспосабливаться к последней иным способом, сохраняя «ядро» и выходя на новый уровень и способ синтеза порядка и хаоса. Перефразируя известную поговорку, можно сказать, что в данном случае «что немцу здорово, то русскому смерть».

Таким образом, до известной степени упрощая ситуацию, можно говорить о том, что социально-культурная ситуация в России конца ХХ – начала ХХ1 века представляет собой промежуточный тип между самобытным традиционалистским вариантом модерна («советский проект») и зрелого постмодерна, характеризующего современные западные общества. В структурном отношении он наиболее близок к «раннему постмодерну», фазу которого западная культура прошла в 40-70-х гг. ХХ века. Однако, в отличие от западного, нынешний российский постмодерн носит неклассический характер, что выражается в его катастрофическом характере и «нелинейной» динамике его развития.

Заключение. Итак, суммируя содержание данной главы, мы акцентируем внимание на следующих ключевых моментах:

1. Понятия «светское» и «религиозное» в общепринятом дискурсе образуют парную связку, при этом «светское» может пониматься трояким образом: как контррелигиозное, как безрелигиозное и как арелигиозное.

2. Из трех основных интерпретаций «светского» наиболее объективной, концептуально «емкой» и в большей степени соответствующей современной социокультурной ситуации представляется последняя, трактующая «светское» как арелигиозное начало. Данная трактовка предполагает существование у светской культуры собственного, автономного содержания, невыводимого из религии и не связанного с ней.

3. Социально-когнитивное содержание религиозной и светской культур отображает теория социокультурной динамики П.А. Сорокина, в свете которой религиозной культуре соответствует приоритет сверхъестественной действительности и соответствующих структур знания, а светской – приоритет чувственной действительности и соответствующих структур знания.

4. Светская и религиозная культуры характеризуются в отношении друг друга структурно-содержательной асимметрией. В содержательном плане концептуальное ядро религиозной культуры сосредоточено на соотношении сверхъестественной и чувственной реальности (при безусловном приоритете первой), тогда как ядро светской культуры практически полностью ориентировано на чувственный мир. В структурном плане религиозная культура тяготеет к универсной (пирамидальной), тогда как светская – к мультиверсной модели самоорганизации.

5. В динамике исторического процесса на разных его уровнях наблюдается циклическая смена доминирования религиозных и светских культур, подчиняющаяся автоколебательному режиму, который связан с чередованием определяющего воздействия интегрирующего и дифференцирующего аттракторов социального знания. В роли последних выступают социальные (культурные) идеалы.

6. Системообразующим фактором светской культуры выступает баланс «аналитических» и «синтетических» идеалов с преобладанием влияния первых. Важную роль здесь играет императив «радикальной плюральности», который по мере секуляризации (постмодернизации) культуры проявляется все отчетливее. В основе соответствующего ему типа идеала лежит переживание сакрального бытия как «запредельной безличности», абсолютно оторванной от человека и мира, создающее для человека субъективную ситуацию безысходной конечности.

7. В своем «классическом» (западном) варианте светская культурная система закономерно проходит через две основные стадии, соответствующие периодам модерна и постмодерна. При этом последний, в свою очередь, может быть логически подразделен на «ранний», «зрелый» и «поздний» постмодерн, в соответствии со степенью и характером социально-культурной диверсификации. Первый характеризуется сочетанием и борьбой системообразующих факторов интегрирующего и дифференцирующего типа, «по инерции» сохраняющим общее сакральное ядро. Второй знаменуется победой идеала «радикальной плюральности» и являет собой высший расцвет постмодерна как культуры многообразия выбора. Наконец, третий представляет собой гипотетическую стадию упадка и разложения культурной системы в связи с эрозией социума и личности.

8. Современное российское общество переживает фазу, которая в свете приведенной выше типологии наиболее близка к состоянию «раннего постмодерна», представляющей собой промежуточное состояние между социально-культурной ситуацией модерна и зрелого постмодерна. Вместе с тем, в отличие от «естественного» и устойчивого западного постмодерна, наш современный постмодерн экстремален, принципиально неустойчив и обратим. Это связано с «повышенной идеациональностью» российской культуры по сравнению с культурой западной цивилизации, в силу чего естественным состоянием для нее является идеократическая форма, а тенденции постмодернизации должны быть скомпенсированы универсальным культурным ядром классического типа.

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.prlink.ru/

Репетиторство

Нужна помощь по изучению какой-либы темы?

Наши специалисты проконсультируют или окажут репетиторские услуги по интересующей вас тематике.
Отправь заявку с указанием темы прямо сейчас, чтобы узнать о возможности получения консультации.