Мо цзы - философия - пути к истине. Философия школы Мо-цзы (Мо Ди)
Фотограф Andrea Effulge
Моизм
Моизм – древнекитайская философско-религиозная концепция, затрагивающая в основном социальную и религиозную сферы бытия человека. Эта концепция имеет два основных этапа своего развития: ранний или оригинальный моизм и поздний моизм, когда само учение разделилось из-за децентрализации. Но о всём по порядку.
Само учение было создано мыслителем Мо Ди более двадцати пяти веков назад и названо в его же честь Мо Цзя (школа Мо, или буквально – монеты); Мо Ди, в прошлом сторонник конфуцианства, позже выступил с резкой его критикой, что послужило этому причиной, неизвестно, но критика и новые взгляды Мо Ди были сформированы в подробный, но плохо сохранившийся свод трактатов, легший в основу моизма. Трактаты Мо Цзы позже были дополнены сочинениями учеников Мо Ди и составили: одиннадцать глав авторства самого основателя моизма, четыре главы Цзин (Канон) и Цзин Шо (Разъяснение канона), две главы Дао Цзюй (Большой выбор) и Сяо Цюй (Малый выбор). Главы трактатов «выборов» называют моистской диалектикой (Мо Бянь).
Прежде чем мы перейдём к рассмотрению учения самого моизма, следует рассказать о учениках и последователях Мо. Они были не простые мыслители, как например эллины, а военизированная религиозно-политическая организация, адепты которой были способны и выполняли радикальные акции, в том числе показательные казни и даже массовые самоубийства. Для пропаганды и защиты своего учения моисты разработали оригинальный метод, в котором можно усмотреть эристико-семантическую протологику. Популярность моизму принесла не только такая активная деятельность его последователей, но и явный популизм, а так же методологическая проработанность, и, естественно, провозглашаемая забота о народе и пропаганда социального равенства, что в общем-то и есть популизм моизма. Религиозная направленность и характер организации последователей этого древнекитайского учения позволяют заметить в нём черты секты. Но несмотря на это, сам моизм явился первой аргументированной критикой – теоретическим и практическим ответом на конфуцианство.
В своих трактатах Мо Ди сформулировал десять основных критериев:
- Всеобщая любовь человека к человеку и сопутствующая этому взаимная выгода;
- Почитание мудрости или мудрых-достойных (Шан Сянь);
- Почитание единства или объединения (Шан Тун);
- Ненападение, пацифизм (Фэй Гунн);
- Неприятие музыки (Фэй Юэ);
- Бережливость при захоронениях (Цзе Цзан, ответ расточительным обрядам конфуцианства, с критикой которых так же выступал моизм);
- Общая бережливость, уменьшение потребления, гедонизма (Цзе Юн);
- Признание воли Неба (Тян Чжи);Отрицание судьбы (Фэй Мин);
- Духовность, в смысле понимание и признание воли духов (Мин Гуй).
Мо Ди отрицал мнение конфуцианства о предначертанной судьбе, он заявлял, что человек сам волен выбирать свой путь и как его реализовывать в своём служении Небу. Также он верил в духов и группировал их на добрых, которые вознаграждают исполнящих волю Неба, и злых, которые карают за действия, противные Небу. Саму же волю Неба он трактовал как любовь человека к человеку и взаимное равенство, Мо Ди считал, что Небо создало всех равными и только человек понимающий и признающий это, а также воплощающий в своих деяниях волю Неба, достоин. В связи с этим моизм критиковал сословные привилегии, наследование должностей и титулов, а так же антинародные действия власти, в том числе войны или любые решения в ущерб народу с стороны императора. Истинного ставленника Неба в лице императора Мо Ди признавал только в том правителе, который не окружает себя из служащих родственников и заискивающей знати, кто не почитает сословность и политическое влияние, а как «древние правители назначает на должности, исходя не из сословного статуса, а из способностей, мудрости и усердия». Так же моизм критиковал любые войны, в-первых, как источник страдания народа обоих стран, в-вторых, так как признавал свободу народа и суверенитет другой страны. Грамотное взаимодействие власти и народа и должно было привести к единению (Тун), результатом которого стала бы взаимная выгода. Как писал сам Мо Ди: «Правитель будет вознаграждать подданных за усердие и таланты, а подданные будут стараться угодить императору (как ставленнику воли Неба – прим. автора)».
Наследие моизма
Затем произошёл распад моизма на несколько течений Бе Мо, снижение влияния этих течений произошло в ходе антигуманных репрессий при династии Цинь, а в последующем политическая опала под влиянием конфуцианства при династии Хань. Однако моизм, утратив политический вес, продолжал существовать как духовное наследие среди потомков своих последователей. Сам моизм и в изначальной своей форме сформулированной Мо Ди имел ряд недостатков, к основным из которых можно отнести в-первых, сам факт религиозного объяснения и организации социально-политического управления, в-вторых, изначально защищая и обосновывая форму договорного и социально полезного мотива возникновения государства, моизм пришёл к восхвалению деспотично-бюрократической модели власти.
Однако, существенный вклад в философию древнего Китая внесли труды моистов в области логики и гносеологии. Сам Мо Ди выдвинул тезис о том, что основой познания человека является мир реальных вещей, исследуемый через органы чувств. Логический же тезис моизма следующий: рациональность любого суждения должна последовательно соответствовать трём критериям:
- Суждение обязано иметь разумное основание;
- Оно должно иметь источник происхождения;
- И суждение обязано иметь применимость в действительности.
Последователи Мо Ди в основном совершенствовали как раз логические и гносеологические взгляды основателя моизма. Ученики создали стройную систему ступеней познания мира, где главными были два тезиса о том, что основу мироздания составляют познаваемые чувственно и рационально вещи, а также различие способности разума к познанию и само знание как таковое. Так,они делили знание как таковое на три степени:
- Услышанное знание (Вэнь);
- Непосредственное (Цинь);
- Осмысленное разумом (Шо).
Постижение же истинного знания возможно путём осмысления чувственного опыта, то есть фактически интерпретации экспериментальных данных и наблюдений.
Как становится понятно из этой краткой статьи,моизм внес существенный вклад в философию на религиозном, социально-политическом и логическом поприщах; не удивительно, почему в современности к учению Мо Ди проснулся интерес, в том числе по поиску основ научности в древнекитайской философии и соотнесения их с западными взглядами.
СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКАЯ ИДЕЯ «ОБЪЕДИНЕНИЕ ДЛЯ ЗАМЕНЫ РАЗЪЕДИНЕНИЯ»
Мо-цзы говорил: «Если говорить о делах человеколюбивого человека, то он обязательно должен развивать в Поднебесной то, что приносит выгоду, и уничтожать то, что причиняет Поднебесной вред» (Мо-цзы, гл.4) . Это основная цель стремлений и поступков как самого Мо-цзы, так и последователей его учения. Для того чтобы «развивать выгоду» и «уничтожать вред», Мо-цзы выдвинул рациональный метод, назвав его «объединение для замены разъединения» (Мо-цзы, гл.4) . Этот метод он характеризует как «закон совершенномудрых правителей, путь управления Поднебесной» (Мо-цзы, гл.4) .
Мо-цзы считал, что в основе происходящих в Поднебесной больших бедствий лежит «взаимное разъединение», .т. е. разделение на родственников и чужих, близких и далеких, их различные интересы. Это неизбежно порождает «взаимную ненависть», из-за которой «крупные владения нападают на мелкие, влиятельные дома нападают на незначительные, сильные грабят слабых, многочисленные притесняют малочисленных, хитрые обманывают глупых, знатные кичатся перед незнатными, доходят до того, что правители не оказывают милостей, слуги не проявляют преданности, отцы не проявляют доброты, сыновья держатся непочтительно, низкие с оружием в руках губят своих непримиримых противников и являются по отношению друг к другу разбойниками, причиняющими обоюдный вред» (Мо-цзы, гл.4) .
Как считал Мо-цзы, для того чтобы покончить со свалившимися на Поднебесную бедствиями, нужно «изменить положение с помощью всеобщей взаимной любви и взаимной выгоды» (Мо-цзы, гл.4, с.65), другими словами, путем «всеобщей взаимной любви» изменить сложившиеся в обществе отношения «взаимной ненависти». Под так называемой «всеобщей взаимной любовью» имеется в виду требование «смотреть на чужие владения как на свои, смотреть на чужие дома как на свои, смотреть на других как на себя» (Мо-цзы, гл.4) , сделать так, чтобы взаимные интересы были объединены и составляли одно целое. В этом случае «взгляд на других как на самого себя» должен вызвать взаимную любовь, что в результате приведет к «взаимной выгоде», о чем говорится «при взаимной любви между правителями владений», прекратятся битвы в открытом поле. При взаимной любви между главами влиятельных домов исчезнут взаимные претензии. При взаимной любви между правителями и их слугами появятся милость и преданность. При взаимной любви между отцами и сыновьями возникнут доброта и почтительность. При взаимной любви между старшими и младшими братьями воцарится согласие. Если все люди в Поднебесной будут взаимно любить друг друга, сильный не будет обижать слабого, многочисленные богатые притеснять бедных, знатные кичиться перед незнатными, хитрые обманывать глупых» (Мо-цзы, гл.4) . В общем, если «в Поднебесной царит всеобщая взаимная любовь, в ней порядок, а если царит взаимная ненависть, в ней происходят беспорядки» (Мо-цзы, гл.4 ). Таково содержание выдвинутого Мо-цзы понятия «объединение для замены разъединения».
Взгляд Мо-цзы «объединение для замены разъединения» отражает происходившую с начала периода Чуньцю борьбу правителей владений за господство, захваты, совершавшиеся главами аристократических родов, крушение родового права, а также эксплуатацию и угнетение, которым подвергался народ, и свидетельствуют о том, что источником, породившим все перечисленные явления, являлась противоположность интересов (взаимное разъединение). Однако Мо-цзы не рассматривал социально-экономические причины, приведшие «к взаимному разъединению». Он только включил требования «уничтожить вред» и «развивать выгоду» в моральную концепцию о так называемой «всеобщей любви», считая, что «за любящим людей люди непременно последуют и полюбят его; за приносящим выгоду люди непременно последуют и принесут ему выгоду» (Мо-цзы, гл.4, с.63) . Необходимо признать, что такая точка зрения противостоит точке зрения «школы служилых», предусматривавшей наличие ступеней в понятиях «человеколюбие» и «любовь».
Хотя Мо-цзы говорит, что «всеобщая любовь» - это и есть «человеколюбие» и «долг», в теоретическом отношении он расходится со «школой служилых», противопоставляет «долг» и «выгоду», утверждая единство человеколюбия и долга с приносимой ими пользой. Мо-цзы ясно указывает: «Дела человеколюбивого человека заключаются в стремлении развивать в Поднебесной то, что приносит выгоду» (Мо-цзы, гл.4) . Он отмечал: «Человеколюбивый не делает ничего, что приводит к лишению народа богатства в виде одежды и пищи» (Мо-цзы, гл.8) . Он же говорил: «Долг может принести выгоду людям, поэтому долг называют великолепной драгоценностью Поднебесной» (Мо-цзы, гл.11) . Становится очевидным, что Мо-цзы рассматривал «выгоду» как содержание и цель понятий «человеколюбие» и «долг».
Мо-цзы говорит не только о побудительных мотивах, но и об окончательных результатах. В истории китайской философии он впервые выдвинул взгляд на единство намерений (чжи) и результатов действий (гун), считая, что при оценке человека необходимо «рассматривать в совокупности его намерения и результаты действий» (Мо-цзы, гл.13) .
Прогрессивный характер выдвинутого Мо-цзы положения «объединение для замены разъединения» проявился не только в вышесказанном, но и в отрицании родовых отношений и родовой иерархической системы. Выступая «за любовь к людям», Мо-цзы ценил в ней «всеобщность», и, как он полагал, «всеобщность является справедливой». Считая, что в любви к людям не должно быть «разъединения», связанного со степенями родства, Мо-цзы указывал, что, исходя из принципа «считать других за себя», необходимо любить чужих отцов, как собственного отца, любить чужие дома, как собственный дом, любить чужого правителя, как собственного правителя. Говоря словами моиста И-цзы, это можно назвать «любовью, не знающей различий по степеням родства» (Мэн-цзы, гл.5) .
В то же время «школа служилых» утверждала, что «любовь знает различия по степеням родства», и, как указывал Мо-цзы, она «владеет искусством определять родственные отношения с родственниками, с которыми такие отношения нужно поддерживать, устанавливает различия в правилах почитания мудрых, говорит о разнице в положении близких и дальних родственников, знатных и незнатных по положению» (Мо-цзы, гл.9) . Принцип «всеобщей любви» разбивал старые родовые отношения, и видимо поэтому выдвинутый Мо-цзы принцип подвергался ожесточенным нападкам со стороны «школы служилых». Критикуя Мо-цзы, Мэн-цзы заявлял: «Всеобщая любовь г-на Мо приводит к «безотцовщине», которая бывает лишь у диких птиц и зверей» (Мэн-цзы, гл.6) .
Прогрессивность положения Мо-цзы «объединение для замены разъединения» проявляется также в его требовании «почитать мудрых», которым он отрицает систему «наследственных должностей и наследственного жалованья», лежавшую в основе родовых отношений. Мо-цзы говорил: «Ныне ваны, гуны и большие люди богаты и знатны только потому, что ваны, гуны и большие люди связаны кровным родством» (Мо-цзы, гл.2) . Богатство и знатность, определенные родовыми отношениями, по словам Мо-цзы,- это «беспричинные богатства и знатность» . При подобном положении «возникновение смут в таком владении можно заранее предвидеть» (Мо-цзы, гл.2) . В связи с этим Мо-цзы считал, что для управления государством необходимо «почитать мудрых», а для «почитания мудрых» требуется «не создавать группировок из отцов и старших братьев, не склоняться на сторону богатых и знатных» (Мо-цзы, гл. 2) , а следует «выдвигать мудрых и возвышать их, делать их богатыми и знатными, ставить старшими над чиновниками, а недостойных понижать и удалять, делать их бедными и незнатными, превращать в слуг» (Мо-цзы, гл.2) . Мо-цзы даже говорил: «Пусть будут люди из земледельцев и ремесленников, работающих на рынке, если они обладают способностями, их следует выдвигать, возвышать путем предоставления титулов, ценить путем предоставления жалованья, поручать им ведение дел и предоставлять право издавать приказы, связанные с решением дел» (Мо-цзы, гл.2) . Исходя из этого, Мо-цзы выдвинул крайне прогрессивный лозунг: «Чиновники не обладают постоянной знатностью; народ не должен постоянно пребывать в низком положении» (Мо-цзы, гл.2) .
Принцип «почитания мудрых», не связанный с родовыми отношениями, Мо-цзы также называл «объединением», а это означает последовательное проведение до конца положения «объединение для замены разъединения в обществе». Мо-цзы с предельной ясностью заявлял: «В древности управление равномерно распределялось между гражданскими и военными чиновниками, а знатные и мудрые наказывали насильников, не проявляя личных чувств к родственникам, старшим и младшим братьям, и этим достигалось объединение гражданских и военных чиновников» (Мо-цзы, гл.4) .
В згляд Мо-цзы, сформулированный как «объединение для замены разъединения» и наносивший сокрушительный удар по старым родовым отношениям и имел революционное значение.
ТЕОРИЯ «ОТРИЦАНИЕ ВОЛИ НЕБА», ПРЕДСТАВЛЕНИЕ О «ЖЕЛАНИЯХ НЕБА» И ПРОТИВОРЕЧИЯ МЕЖДУ НИМИ
Представление о воле Неба занимало господствующее положение в обществе династий Шан и Чжоу, оно развивалось Конфуцием и последователями «школы служилых». Мо-цзы, перечисляя опасности к которым ведет теория «воли Неба» указывал, что, по мнению ее последователей, «долгая жизнь и преждевременная смерть, бедность и богатство, спокойствие и опасность, мирное правление и смуты зависят от воли Неба, и к ней ничего не прибавить, от нее ничего не отнять» (Мо-цзы, гл.9) , и, «хотя люди будут прилагать все усилия, они ничего не смогут поделать» (Мо-цзы, гл.9) . В результате «чиновники, поверившие в нее (т.е. в волю Неба.-Прим. перев.), пренебрегают своими обязанностями, простые люди, поверив в нее, пренебрегают своими занятиями. Когда чиновники перестают заниматься делами управления, возникают беспорядки, когда ослабляются усилия в земледельческих работах, наступает бедность... но конфуцианцы считают ее учением, указывающим путь, и являются, таким образом, людьми, вредящими Поднебесной» (Мо-цзы, гл.9) . Поэтому «рассуждения, признающие волю Неба, нельзя не отрицать, ибо они приносят Поднебесной огромный вред» (Мо-цзы, гл.9) .
Мо-цзы, высказывая взгляд на значение «силы» или «усилий» и подвергая критике теорию о «воле Неба», как аргумент, отмечал различие между образом жизни людей и животных: «(Птицы, звери и пресмыкающиеся) используют оперение и шерсть в качестве одежды, копыта и когти в качестве обуви, употребляют воду и траву в качестве пищи, поэтому, если бы заставить самцов не пахать и не сеять, не сажать овощей, а самок не заниматься прядением и ткачеством, все равно у них было бы достаточное количество одежды и пищи» (Мо-цзы, гл.8) . С другой стороны, «человек в отличие (от представителей животного мира) живет, опираясь на свои усилия, и тот кто не опирается на свои усилия не живет» (Мо-цзы, гл.8.) . Под «усилиями» в данном случае, в широком смысле, подразумевается производительный труд, о котором Мо-цзы говорит: «Земледельцы выходят (в поле) рано утром и возвращаются вечером, они пашут и сеют, сажают овощи, собирают много бобов и проса» (Мо-цзы, гл.8) . В понятие «усилие» Мо-цзы вкладывал также усилия правителей, связанные с делами управления, и отмечал, что «приведенное в беспорядок сяским правителем Цзе, было исправлено иньским правителем Чэн-таном; приведенное в беспорядок иньским правителем Чжоу, было исправлено чжоуским У-ваном. Тогда в мире не происходило перемен, народ не менял своих обычаев, поэтому смена беспорядка порядком объясняется усилиями Чэн-тана и У-вана» (Мо-цзы, гл.9) . Исходя из общего смысла приведенной цитаты, можно говорить, что в понятие «усилия» Мо-цзы вкладывал широкий смысл, имея в виду всякое занятие делами, любую активную деятельность, поэтому он обозначал понятие «усилия» так же и понятием «сила».
Мо-цзы считал, что «сила обязательно приводит к мирному правлению, а отсутствие силы обязательно приводит к беспорядкам; сила обязательно приводит к спокойствию, а отсутствие силы обязательно приводит к опасности» (Мо-цзы, гл.9) ; «сила обязательно приводит к знатности, а отсутствие силы обязательно приводит к низкому положению» (Мо-цзы, гл.9) ; «сила обязательно приводит к богатству, а отсутствие силы обязательно приводит к нищете; сила обязательно приводит к сытости, а отсутствие силы обязательно приводит к голоду» (Мо-цзы, гл. 9) ; «сила обязательно приносит тепло, а отсутствие силы обязательно приносит холод» (Мо-цзы, гл. 9) . Разве мирное правление и беспорядки, бедность и богатство, знатность и низкое положение «можно считать зависящими от воли Неба? Они, несомненно, зависят от (прилагаемых) усилий!» - восклицал Мо-цзы (Мо-цзы, гл.9) .
Совершенно очевидно, что, критикуя теорию «воли Неба», на первый план Мо-цзы выдвигал понятие «усилия». В истории китайской философии Мо-цзы первый выступил с критикой теории «воли Неба». Тем не менее Мо-цзы не подверг эту теорию дальнейшей критике. Его критике теории «воли Неба» присуща четко выраженная склонность к эмпиризму, поэтому одновременно с отрицанием «воли Неба» он сохранил принцип «желания Неба».
«Небо», о котором говорит Мо-цзы, обладает сознанием, оно может награждать добрых и наказывать творящих насилие, может любить и ненавидеть и, кроме того, может доводить до людей свои желания - «желания Неба». Мо-цзы говорил: «Следовать мыслям Неба - значит, следовать всеобщей взаимной любви, взаимной выгоде людей, и это непременно будет вознаграждено. Выступления против мыслей Неба, сеют взаимную ненависть, побуждают причинять друг другу зло, и это непременно повлечет наказание» (Мо-цзы, гл.7) .
Но откуда появляются «мысли Неба»? Как люди узнают о них? На это Мо-цзы отвечал: «Я беру ясные примеры в Поднебесной, чтобы определить их» (Мо-цзы, гл.7, с.122) , но ведь «ясные примеры» - это «всеобщая любовь и взаимные выгоды». В результате он стал много говорить о том, что добродетельные правители древности «в служении высшему проявляли уважение к Небу».
ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ ПРИМИТИВНОГО МАТЕРИАЛИЗМА И ОСОБЕННОСТИ СВЯЗАННОГО С НЕЙ ЭМПИРИЗМА
После того как Конфуций выдвинул требование об «исправлении имен» (чжэн мин), Мо-цзы первым поднял вопрос о «понятии» (мин) и «действительности» (ши) до уровня категории в теории познания и дал на него материалистический ответ. Мо-цзы считал, что «действительность» (объективная реальность) определяет «понятие», а «понятие» (в философском смысле) отражает «действительность». Он протестовал против того, чтобы кто-то «носил имя прославившегося выполнением долга без выяснений действительного положения», считая, что знание одной славы без знания того, чем она заслужена, не есть настоящее знание. Мо-цзы говорил: «Ныне слепой говорит, что белый мрамор - белый, черный уголь - черный, и даже обладающий зоркими глазами не может здесь ничего возразить. Однако, если положить белый и черный предметы рядом и велеть одному слепому взять нужный, он не может знать, какой из них следует взять. Поэтому я и говорю, что слепой не знает, что такое белый или черный предмет, не потому, что не знает названия предмета, а потому, что не знает, какой из них взять» (т. е. не знает реального различия) (Мо-цзы, гл.12) . Другими словами, слепой знает только названия цветов - черный или белый,- но не в состоянии различить «сущность» черного и белого, а отсюда нельзя считать, что он знает, что такое черное и белое.
В связи с этим Мо-цзы критиковал конфуцианцев, которые, как слепые, не понимают, что такое «человеколюбие», и говорил: «Поэтому я говорю, что благородные мужи в Поднебесной не знают понятия «человеколюбие» не из-за его названия, а из-за того, что они не знают, как его взять» (Мо-цзы, гл.12) . Мо-цзы требовал «подтверждения названия сущностью» и руководствуясь этой идеей поставил вопрос о критерии определения правильности или лживости рассуждений. В истории китайской философии Мо-цзы первым выдвинул и пытался решить вопрос, связанный с критерием истины. Он говорил: «Высказывания обязательно должны основываться на образце. Если высказывания не строятся на образце... нельзя добиться и ясно узнать разницу между правдой и ложью, выгодным и вредным» (Мо-цзы, гл.9) . В приведенной цитате иероглиф и соответствует слову ифа, т. е. «образец», «пример» или «критерий».
Для того чтобы «высказывания обязательно основывались на образце», необходим критерий для определения истинности суждения. Таких критериев Мо-цзы выдвинул три, назвав их сань бяо (три показателя). В первой части главы «Отрицание воли Неба» он отмечает, что всякое высказывание непременно должно соответствовать трем показателям. Что значит три показателя? Учитель Мо говорил: «Должно иметься основание, должен иметься источник, должна иметься применимость. Что служит основанием? Верхнее (т. е. уходящее в века.- Прим. перев.) основание - дела совершенномудрых правителей, живших в древности. Что служит источником? Низший (т. е. уходящий в современность.- Прим. перев.) источник - выявление действительности, о которой слышит и которую видит народ. Где его применимость? Она проявляется в управлении страной, причем необходимо смотреть, соответствует ли она интересам государства и народа. Именно это и означает, что высказывания имеют три принципа» (Мо-цзы, гл.9) . Три показателя (сань бяо), которые также называют «три правила» (сань фа) - это и есть три критерия.
Фраза: «Верхнее основание - дела совершенномудрых правителей, живших в древности» - говорит о том, что критерий истины основывается на историческом опыте «совершенномудрых правителей», живших в прошлом. Фраза: «Низший источник - выявление действительности, о которой слышит и которую видит народ» - говорит о том, что критерием истины служит реальная обстановка, которую наблюдает народ. Оба «показателя», относящиеся к теории познания, указывают только на опыт, приобретенный в древности и современности, но не связаны непосредственной практикой и фактически не могут служить критерием истины. Главным является третий «показатель» - «применимость» . Как считал Мо-цзы, чтобы определить истинность суждения, необходимо еще посмотреть, как оно используется. Мо-цзы первым подошел к этому вопросу и считал, что для установления истины необходимо, чтобы суждения проявлялись в действиях, чтобы обращалось внимание на то, к каким результатам приводит суждение, и проверять, насколько они полезны. Коснувшись того, чего до него никто не затрагивал, Мо-цзы сделал важный вклад в теорию познания.
Мо-цзы придавал большое значение «действительности», но он не указывал разницы между сущностью объективной реальности и явлением, а поэтому не разделял познание на чувственное познание и рациональное познание. Например, выдвигая требование следовать «действительности, о которой слышит или которую видит народ» , Мо-цзы одновременно доказывает существование духов и душ умерших.
В дальнейшем отсутствие детальной разработанности теоретико-познавательных идей Мо-цзы привело к расслоению моизма.
__________
«МО-ЦЗЫ»
В книге «Мо-цзы» изложены взгляды школы моистов, основателем которой является Мо-цзы (Мо Ди) (479-400 гг. до н. э.) - китайский философ и политический деятель. Школа моистов, в деятельности которой было два этапа (ранний и поздний), просуществовала до конца III в. до н. э. Мо-цзы и его последователи принадлежали к прослойке «служилых» (ши), близких к свободным трудовым низам китайского общества - земледельцам, ремесленникам, торговцам. Отражая интересы этих слоев, моисты воли решительную идейно-теоретическую борьбу против взглядов конфуцианцев, отстаивавших незыблемость господства наследственной аристократии.
Книга «Мо-цзы» представляет собой плод коллективного творчества моистов на протяжении более чем двух столетий существования школы. В цельном виде книга «Мо-цзы» сложилась лишь в III-II вв. до н. э. В «Истории династии Хань», в главе «И вэньчжи», сообщается, что она включает 71 главу. Когда конфуцианство стало официальной государственной идеологией, взгляды моистов подвергались преследованиям. Книга «Мо-цзы» переписывалась очень редко. В результате 18 глав книги были утеряны, а в сохранившихся главах некоторые места с трудом поддаются прочтению и пониманию, поскольку при переписке целые куски текста пропускались, допускались ошибки в иероглифах.
В XVIII-XIX вв. и начале XX в. китайские ученые провели большую текстологическую работу, которая сделала текст книги «Мо-цзы» доступным для чтения. Особенно велики в этом заслуги таких ученых, как Би Юань, Ю Юй, Сунь И-жан, Лян Ци-чао.
Приводимые ниже отдельные главы и отрывки из книги «Мо-цзы», характеризующие взгляды Мо Ди и его последователей раннего периода, т. е. V-IV вв. до н. э., приводятся по тексту книги «Мо-цзы», восстановленному Сунь И-жаном, «Мо-цзы сяньгу» («Доступное объяснение «Мо-цзы»»). Пекин, 1956.
Перевод для настоящего издания выполнен М. Л. Титаренко.
М. Л. Титаренко
ГЛАВА «ПРИБЛИЖЕНИЕ СЛУЖИЛЫХ» 1
Если, управляя царством, не заботиться о служилых, то страна будет потеряна. Встретить мудрого, но не поспешить [прибегнуть к его советам] есть беззаботность правителя. Если отвергать мудрых, не выражать нужды в использовании их советов, отвергать служилых, то [правителю] не у кого будет получить совет в государственных делах.
Не было еще случая, чтобы правитель мог сохранить свое царство, если он беззаботно относился к привлечению мудрых и забывал о служилых. Вэнь-гун 2 совершил [карательный] поход, усмирил [местных правителей] и правил Поднебесной. Хуань-гун 3 ходил в походы, чтобы заставить удельных правителей [признать его] гегемоном. Гоу Цзянь 4 - правитель царства Юе был посрамлен правителем царства У, который схватил мудрого благородного правителя. [Однако] эти три мужа смогли утвердиться в Поднебесной и прославить свое имя, хотя их стрелы были захвачены, а сами они подверглись большим оскорблениям. Поэтому [они] не испытали поражения или если сначала терпели поражение, то затем добивались победы; [это были правители], которые умели использовать свой люд.
Я слышал, что они говорили так: хотя нет [людей], не имеющих спокойного жилья, но я не успокаиваю свое сердце. Хотя нет [людей], испытывающих недостаток в богатствах, однако мое сердце не чувствует удовлетворения. Это потому, что благородный муж все тяготы взваливает на себя, а другим оставляет легкие [дела], в то время как люди из толпы легкое берут себе, а трудное оставляют другим. Благородный муж, стремясь вперед, не теряет своей цели. Внутренне размышляет об обстановке. Хотя трудно сделать народ счастливым, но в конечном итоге [народ] не будет иметь озлобленности в сердце.
[Если правитель решает трудные дела страны], он может быть уверен в себе, он непременно достигнет того, к чему стремится. Однако не приходилось слышать, что кто-то достиг желаемого и избежал бедствий, если притеснял преданных слуг, губил благородных мужей, развращал низы, наносил вред верхам.
Благородный правитель непременно должен иметь усердных прямодушных слуг. Верхи должны иметь подчиненных, которые говорят правду в глаза. Когда в продолжительном обсуждении мнения [советников и правителя] расходятся, то [правитель] должен почтительно слушать, когда говорят правду в глаза. Именно в этом случае [правитель] будет долго жить 5 и сохранит страну.
Если низшие чиновники из почтения или страха перед титулованными особами [из окружения правителя] не будут правдиво докладывать, то приближенные будут скрывать [правду], а дальним лишь остается вздыхать о [неправедных порядках]. Если озлобленность будет накапливаться в сердцах народа, а клеветники и развратники будут находиться в окружении правителя, то добрые советы не смогут преодолеть преград [на пути к правителю] и царство окажется в опасности.
Разве Цзе и Чжоу 6 не потому погубили себя и лишились Поднебесной, что не получили поддержки служилых Поднебесной? Поэтому говорю: если собрать все богатства страны, то они не сравняются с ценностью, которую имеют мудрые и приближенные служилые. Возьмем пять видов колющих орудий. К примеру, острогу. Мастер будет использовать острогу, но прежде притупится острога, [чем уменьшится искусство мастера]. Или возьмем пять видов ножей. Их ценность в остроте. Но именно острота прежде всего притупится. Так мелкий колодец прежде всего иссякнет, высокое дерево прежде всего будет срублено, крупный олень и черепаха прежде всего будут пойманы, крупная змея будет прежде всего высушена.
Именно в том причина, что Би Гань 7 был умерщвлен из-за своей непримиримости в борьбе, Мэн Бэнь 8 был обезглавлен из-за своей храбрости, Си Ши 9 была утоплена из-за своей красоты, У Ци 10 был растерзан из-за успехов в решении государственных дел. Именно в том причина того, что среди людей мало есть таких, кто бы не умер из-за своих слишком выдающихся достоинств. Потому что имеющееся в избытке трудно сохранить.
Потому-то, хотя правитель добр и мудр, он все-таки не любит бесталанных, не имеющих заслуг приближенных. Хотя отец испытывает родительскую любовь, но он все-таки не любит сына-бездельника.
Следовательно, не соответствующий [своими достоинствами], но занимающий это место не есть тот, кому это место должно принадлежать, а не соответствующий [своими достоинствами] титулу, но получающий соответствующее жалованье не есть тот, кому это жалованье должно принадлежать.
Хороший лук трудно натянуть, но посланная из него стрела летит высоко и вонзается глубоко. Хорошую лошадь трудно объездить, но она может далеко везти тяжелый груз. Прекрасный талант трудно найти, однако мудрый может дать совет правителю и оценить достоинства.
Потому-то большие и средние реки не брезгуют принимать ручейки и горные потоки, чтобы наполнить себя и тем самым быть великими. Совершенномудрый человек не уходит от дел, не нарушает [природы] вещей, поэтому он может быть образцом для Поднебесной, [собирая в себя всю ее мудрость], так же как большие и средние реки наполняются водой, вытекающей не из одного источника, как тысяча мер [зерна] состоит из многих пригоршней, как шуба правителя шьется не из одной шкурки с лапы лисы. Тогда почему же [нынешние правители] не ищут единомышленников, а выбирают и [приближают] тех, кто согласен с их личным мнением, ведь [это] не есть путь правителя, который придерживается всеобщей любви.
Подобно тому как великая земля не сверкает, большая вода не прозрачна, большой огонь не светел, добродетель правителя не величественна, хотя он лучший из тысячи. Его прямота подобна стреле, он беспристрастен подобно точильному камню, но только этого недостаточно, чтобы господствовать над всем сущим. Это подобно тому, как русло горного ручья в узком ущелье легко завалить, мелкий источник быстро можно исчерпать. На бесплодной груде камней нельзя вырастить богатый урожай.
[Точно так же и в управлении страной нельзя достигнуть успеха], если о высоконравственных поступках правителя не будет известно за пределами его дворца. [Если не будут приближаться мудрые], то эти поступки правителя не получат подражания и распространения в стране.
(II-I вв. до н.э.) высказывается предположение, что Мо Ди был сановником (да фу ) в гос-ве Сун. Сведения о жизни и творчестве содержатся также в «Хуайнань-цзы» (II в. до н.э.), «Хань шу» («История [династии] Хань», I в. н.э.) Бань Гу и трактате «Мо-цзы», часть к-рого могла быть написана самим Мо Ди, а также в «Сюнь-цзы» , «Чжуан-цзы» (IV-III вв. до н.э.), «Хань Фэй-цзы» , «Люй-ши чунь цю» (III в. до н.э.). Вел подвижническую жизнь, проповедуя свое учение, побывал в гос-вах Лу, Ци, Сун, Чжэн, Чу, Юэ и др. Имел сотни учеников, славился ораторским мастерством, проявил себя тонким дипломатом, был сведущ в искусстве фортификации. Взгляды самого Мо Ди изложены предположительно в десяти главах трактата «Мо-цзы» от гл. «Шан сянь» («Почитание мудрости») до гл. «Фэй мин» («Против предопределения»), а также в дополняющих их главах «Фа и» («Подражание образцу»), «Ци хуань» («Семь бед»), «Цы го» («Осуждение крайностей») и «Сань бянь» («Три доказательства»).
Социально-этич. учение Мо Ди и его ранних последователей носит остро критич. характер по отношению к существовавшему социальному порядку. Философ осуждал жестокость правителей, их расточительство с позиций своей этической системы, основой к-рой был принцип «всеобщей любви и взаимной выгоды» (цзянь сян ай, цзяо сян ли ), подразумевавший соизмерение своих действий с «пользой для Поднебесной» и отказ от того, что могло бы нанести ущерб благосостоянию народа. Выдвинутые им принципы «за экономию в расходах», «за экономию при захоронениях» и «против музыки» нацелены в равной степени против господствующей знати, непроизводительно расходующей огромные средства, полученные за счет поборов с тружеников, и против конфуцианства, ритуализм к-рого потакает тяге знати к роскоши и утонченным церемониям с исполнением ритуальной музыки. В результате гос. дела и хоз-во приходят в упадок, народ нищает.
Протест против патриархальной системы формирования ин-тов власти, когда гос. посты раздавались на основе родственной близости правящему дому, выражен Мо Ди в тезисе «почитание талантов» (шан сянь ). «Мудрые люди» должны выдвигаться на высокие посты независимо от их происхождения — т.о. станет возможным осуществление принципа «справедливости» ( ) в управлении страной, которому следовали образцовые правители прошлого. Тем самым Мо Ди отвергал притязания родовой аристократии на безраздельное господство. В гл. «Шан тун» («Почитание единства») он предлагает концепцию происхождения гос. власти, перекликающуюся с идеями Эпикура и Лукреция: хаос в человеч. об-ве прекратился с избранием на трон самого мудрого и достойного — Сына Неба, создавшего «единый образец справедливости в Поднебесной». Таким же образом были выбраны и его помощники — гуны (гун [2 ]), правители уделов — чжу хоу , старосты деревень. Образцом «справедливого» правителя для Мо Ди являются деятели древности — полумифические и историч. лица — Яо , Шунь , Юй , Тан, Вэнь и У, осуществившие единство гос. власти и обществ. справедливости. Критерием должного социального порядка он считал такое положение, когда каждый занимается тем делом, к-рое соответствует его способностям. Разделение обязанностей в об-ве Мо Ди рассматривал как причину существования сословий: правителей (ван [1 ]), сановников (гун [2 ], да фу ), ремесленников, земледельцев, торговцев и т.д. В отличие от Платона, у к-рого разделение труда тоже является основным принципом строения гос-ва, Мо Ди уравнивал по значению деятельность управляющих и труд простолюдинов. Он поставил также вопрос о социальной мобильности по вертикали, утверждая, что «сановники не вечно должны быть знатными, простолюдины не вечно должны быть незнатными». Такое равенство политич. возможностей свободных членов об-ва Мо Ди считал предпосылкой «почитания единства» как духовного единения высшей власти и народа в следовании «справедливости».
Особенностью политич. учения Мо Ди является отрицание агрессивных войн как аморальных и в принципе бесполезных, губящих материальные и людские ресурсы во имя выгоды лишь горстки людей. В то же время мыслитель твердо стоял за то, чтобы «оборона страны была надежной»; сам со своими учениками приходил на помощь гос-вам, подвергшимся агрессии.
Подчеркнуто антиконфуцианский характер имели высказывания Мо Ди о традиции и «предопределении» (мин ). Критикуя конф. буквализм в следовании традиции, философ указывал, что «древние принципы... в свое время тоже были новыми, а те древние люди, к-рые им следовали, не являлись совершенномудрыми (шэн )». В противоположность утверждению Конфуция о том, что признание судьбы-«предопределения» является одним из признаков «благородного мужа» (цзюнь цзы), Мо Ди утверждал, что «почитать предопределение не имеет смысла». Те, кто утверждает веру в «предопределение», — «разрушители справедливости», ибо лишают смысла творческую активность и труд человека.
Вместе с тем очевидно теистич. значение имеет у Мо Ди понятие «Небо» (тянь ): оно все видит и слышит, обладает чувствами и желаниями, является высшим критерием справедливости и добра — «образцом» (фа ). «Воля Неба» (тянь чжи ) у Мо Ди — критерий разграничения добра и зла, уподобленный им инструментам ремесленника — циркулю или угломеру. На деле он сам формулирует «принципы», соответствующие, по его мнению, «воле Неба». В форму небесного волеизъявления Мо Ди облек и идею укрепления высшей власти Сына Неба, упорядочения ее инструментария.
В развитие тезиса о «воле Неба» Мо Ди выдвинул положение о «духовидении» (мин гуй , см. Гуй-шэнь , Душа, дух и духи) как связующем звене между людьми и Небом. «Духовидение» предполагает различение «небесных» духов, духов и демонов рек, гор, земли и духов предков, поклонение им и осознание того, что за добрые дела люди вознаграждаются духами, за проступки — наказываются. Однако духи — лишь один из факторов, воздействующих на жизнь людей, а положения о «воле Неба» и «духовидении» играют в учении Мо Ди подчиненную роль как аргументы в пользу его социально-политич. и этич. доктрин.
Источник этич. норм, по Мо Ди, — «совершенномудрые» правители, «берущие за образец Небо» (фа тянь ), к-рое «широко и бескорыстно», «отдает много, но ничего не берет взамен». Небо является образцом «всеобщей любви и взаимной выгоды» (цзянь ай сян ли ). Оно желает от человека поведения, соответствующего этому принципу, и человек, стремящийся к подлинному благу, должен следовать «небесному образцу» — тогда его чаяния будут удовлетворены. Т.о., источником нравственных поступков человека являются его должные желания, а критерием нравственности — «взаимная выгода».
Причина общественных неурядиц — отсутствие «всеобщей любви». Предполагаемую конф. «гуманностью» (жэнь ) «любовь к людям», имеющую много градаций в зависимости от степени родства и социального статуса, Мо Ди называл «отдельной любовью», «псевдолюбовью» (бе ай ), сравнивая ее с чувством вора, к-рый любит свой дом, но спокойно грабит чужой. Мо Ди впервые в истории кит. этич. мысли поставил вопрос о соотношении общего и частного интересов: если личный интерес приходит в противоречие с общей пользой, необходимо им пожертвовать. Ему же принадлежит определение «заслуг» человека как принесенной об-ву пользы и критерия вознаграждения. Воплощение высшего идеала для Мо Ди — «совершенномудрый» правитель древности, легендарный Юй, не жалевший себя в многолетней борьбе со страшным наводнением, поразившим Поднебесную. В воспитании совершенного человека ведущую роль Мо Ди отводил личному примеру: он позволяет реализовать изначальное стремление человека к доброму и естеств. желание отблагодарить того, кто ему сделал добро. Силой примера правитель может изменить и природу человека, и обычаи народа.
Учение Мо Ди о познании направлено против учения Конфуция о «врожденном знании» (шэн чжи ). Предмет человеч. знания, по Мо Ди, — «дела совершенномудрых правителей», впечатления и наблюдения современников, принципы управления страной, отношения между людьми и правила логич. рассуждений (бянь [1 ]). Если Конфуций ограничивал круг учения «шестью искусствами» (лю и ) «благородного мужа» (цзюнь цзы ), то Мо Ди подчеркивал значение практич. опыта в обл. сельского хоз-ва и ремесел. Одна из задач познания — поиск разумных принципов управления об-вом, основанный на знании того, «откуда берут свое начало беспорядки».
Первым в истории кит. философии Мо Ди показал сущность процесса познания как раскрытия «причинности» (гу [1 ]), разделения вещей и явлений по «родам» (лэй ) и определения «сходства и различия» (тун и ) между ними, т.е. анализа и обобщения. Мо Ди предложил учение о «трех критериях» (сань бяо ) истинности знания: 1) основание — «дела совершенномудрых правителей древности»; 2) источник — «факты, к-рые слышали или видели массы людей»; 3) применимость — возможность применения «в управлении страной, исходя из интересов народа Поднебесной». Мудрость древних для Мо Ди, в отличие от Конфуция, не эталон, а исходная опора: хорошему в древности следует подражать, но, чтобы хорошего было больше, его следует также создавать заново и по-новому.
Учение Мо Ди, выражавшее интересы и настроения свободных слоев населения, не связанных с родовой знатью, было развито его учениками и последователями. Оно оказало серьезное влияние на становление материалистич. мысли в древнем Китае. Социально-политич. аспекты учения Мо Ди нашли развитие в идеологии легизма , преломились во взглядах ряда древних философов, прежде всего Сюнь-цзы (IV-III вв. до н.э.), Хань Фэя (III в. до н.э.), мыслителей нового времени Тань Сы-туна , Сунь Ят-сена и др. Идеи Мо Ди послужили основой для создания логич. системы поздних моистов, оставшейся наивысшим достижением классической кит. философии в обл. логики.
Источники:
Сунь И-жан
. Мо-цзы цзянь гу (Доступное толкование Мо-цзы). Пекин, 1957; Mei Yi-pao
. The Ethical and Political Works of Motse / Tr. from the Original Chinese Text. L., 1929.
Литература:
Мо
Ди
. Из «Мо-цзы» // Из книг мудрецов. М., 1987; Титаренко
М.Л.
Влияние Мо Ди и его школы на развитие философской и общественно-политической мысли Китая // Новое в изучении Китая. Ч. 2. М., 1988; он же.
Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. М., 1985; Жэнь
Цзи
-
юй
. Мо-цзы. Пекин, 1960; Forke A.
Mü Ti des Sozialethikers und seiner Scheler philosophische Werke. B., 1922; Holth S.
Micius, a Brief Outline of his Life and Ideas. Shanghai, 1935; Williamson H.R.
Mo Ti: A Chinese Heretic. Tsinan, 1927; Witte T.
Mo Ti der Philosoph der allgemeinen Menschenliebe und sozialen Gleichheit im alter China. Lpz., 1928.
Ст. опубл.:
Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. - М.: Вост. лит., 2006. Т. 1. Философия / ред. М.Л.Титаренко, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов. - 2006. - 727 с. С. 352-355.
Мо-цзы (ок. 480 - 400 гг. до н.э.) - основоположник моизма, одного из популярнейших учений в древнем Китае. Монеты основали в северном царстве Лу школу со строгой иерархией и дисциплиной с целью бороться за чистоту учения Мо-цзы и распространение его в Поднебесной. Главное средство достижения - личный пример, служба в госаппарате и убеждение правителей. Человеческий идеал - Великий Юй, победитель потопа и устроитель Поднебесной. В первой половине IV в. до н.э. центр школы переместился на юг, в царство Чу, а в начале III в. до н.э. моизм раскололся на две ветви - северную и южную.
Основные принципы единения Поднебесной - "всеобщая любовь и взаимная выгода" и "экономия в расходах". Источник этих принципов - совершенномудрые правители древности, которые брали за образец Небо, равно благодетельствовавшее всему сущему. Принцип всеобщей любви поздние монеты подкрепляли системой логических доказательств. Несомненной заслугой моистов является разработка проблем логики мышления и теории познания.
Воззрения школы легистов (фацзя, законников)
Легизм зародился в VI в. до н.э., окончательно оформился к III в. до н.э. Название школы происходит от понятия фа - закон. Основные представилели легистской школы Гуань Чжун, Шан Ян, Хань Фэй, Шэнь Дао, Шэнь Бухай.
Легисты разработали концепцию государства, в основу которой положили принцип равенства всех перед законом. Главная цель учения легистов заключалась в построении сильного государства через укрепление государственного аппарата, прежде всего силовых структур и армии, и развитие земледелия.
Легизм подразделяется на три направления соответственно трем легистским принципам: управление с помощью законов (фа) (Шан Ян); власти, силы, авторитета (ши) (Шэнь Дао); метода, искусства власти (Шу) (Шэнь Бухая).
Хань Фэй-цзы (III в. до н.э.) объединил эти принципы в единой теории деспотической власти, оставив в качестве центрального принцип фа. Он подвел итог концептуальной разработке легизма на пороге образования первой китайской империи во главе с Циньши Хуанди, который утвердил легизм в качестве господствующей идеологии.
Древнекитайская философия Дао в составе даосизма, конфуцианства, учения "Книги перемен", школы Мо-цзы и легистов выработала собственные понятия и идеи философии и оказала определяющее влияние на развитие всей духовной культуры Китая.
Для дополнительного чтения
1. Быков Ф. С. Зарождение политической и философской мысли в Китае. М., 1966.
2. Древнекитайская философия. Т.1-2. М., 1972-1973.
3. Китайская философия. Энциклопедический словарь / Глав. ред. М.Л. Титаренко. М., 1994.
4. Лукьянов А.Е. Начало древнекитайской философии("И цзин", "Дао дэ цзин", "Лунь юй"). М., 1994.
5. Лукьянов А.Е. Лаоцзы (философия раннего даосизма). М., 1991.
6. Переломов Л.С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М., 1981.
7. Переломов Л. С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. М., 1993.
8. Титаренко М.Л. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. М., 1985.
9. Торчинов Е.А. Даосизм. М., 1993.
11. Щуцкий Ю.К. Китайская классическая "Книга Перемен". М., 1993.
Загрузка...
