Как называется политическое произведение спинозы. Размышления о душе

Оказавшие влияние Декарт , стоики , Гоббс , Маймонид , Николай Кузанский , Джордано Бруно , Акоста Испытавшие влияние Лессинг , Гердер , Гёте , Шлейермахер , Йенские романтики , Шеллинг , Гегель , Ницше Эйнштейн , Альтюссер , Делёз

Биография

Барух де Спиноза родился в семье евреев -сефардов , чьи предки после изгнания из Португалии осели в Амстердаме . В семье Михаэля (Габриэль Алварес) и Ханны Деборы де Спиноза было пятеро детей: Исаак, Ребекка (оба от первого брака Михаэля), Мириам, Барух и Габриэль. Мать очень рано умерла от туберкулёза - в 1638 году , когда Баруху было всего 6 лет. Отец вплоть до своей смерти в 1654 году был владельцем преуспевающей семейной фирмы по торговле южными фруктами. Спиноза посещал начальную религиозную школу «Эц Хаим», где изучал иврит , Тору с комментариями Раши , Талмуд и другую раввинистическую литературу, а также основы еврейского богословия и риторики . Уже там он познакомился с трудами Аверроэса и Аристотеля в средневековой интерпретации Маймонида . Позднее брал уроки латыни . Спиноза говорил на португальском , испанском , нидерландском и немного французском и итальянском языках, владел литературным ивритом ; разговорным языком в семье, вероятно, был ладино .

Первыми учителями Спинозы были раввины - хахам и проповедник Исаак Абоаб-да-Фонсека (в дальнейшем, по-видимому, участвовал в деле отлучения Спинозы ), Менаше бен Исраэль и Саул Мойтейра .

Домашний рабочий кабинет

В это время Спиноза изучил труды таких еврейских философов , как Авраам ибн Эзра и Маймонид , Герсонид , а также был знаком с трактатом «Свет Господа» («Ор Адонай ») Хасдая Крескаса и книгой «Puerta del Cielo» («Врата небес») религиозного философа Авраама Когена Эрреры . К этим авторам необходимо добавить неоплатоника Иегуду Абрабанеля с его «Диалогами о любви» («Dialoghi d" Amore») и сочинения арабо-мусульманских философов : аль-Фараби , Авиценну и Аверроэса .

После смерти отца Барух и его брат Габриэль принимают управление фирмой на себя. Высказывания Спинозой «неортодоксальных» взглядов, его сближение с сектантами (коллегианты , течение в протестантизме) и фактический отход от иудаизма вскоре приводят к обвинению в ереси и исключению из еврейской общины (херем в 1656 году).

Спиноза принимает имя Бенедикт (по-латински благословенный), продаёт свою долю в фирме брату и уезжает в пригород Амстердама Оверкерк. Однако вскоре возвращается и (пока ему ещё разрешено пребывание в Амстердаме) поступает учеником в частный колледж экс-иезуита , «весёлого доктора» ван ден Эндена, где совершенствует латынь , учит греческий , философию (греческую , средневековую и новую, в том числе Гоббса , Гассенди , Макиавелли , возможно, Джордано Бруно), естественные науки , обучается рисованию и шлифовке оптических стёкол , преподаёт иврит . Здесь же знакомится с трудами Рене Декарта , что расширит горизонт его творческой деятельности, но не повлияет на его «истинную веру» (как он высказывается о философских взглядах). Хотя Декарт и жил в Амстердаме длительное время, но, по-видимому, он и Спиноза никогда не встречались - Спиноза был тогда ещё слишком молод.

Вокруг Бенедикта группируется кружок преданных ему друзей и учеников - Симон де Врис (Simon Joosten de Vries ), Ярих Еллес (Jarig Jelles ), Питер Баллинг (Pieter Balling ), Лодевейк Мейер (en:Lodewijk Meyer ), Ян Риувертс (Jan Rieuwertsz ), фон Шуллер (von Schuller ), Адриан Курбах (en:Adriaan Koerbagh ), Йоханнес Курбах (Johannes Koerbagh ), Йоханнес Бауместер (Johannes Bouwmeester ) и др.

«Философ барокко»

Спинозу иногда называют философом барокко за единство самых разнообразных элементов в его философии . Философия Спинозы сочетает картезианские метафизические и эпистемологические принципы с элементами античного стоицизма, средневекового еврейского рационализма, идеями философов-гуманистов эпохи Возрождения и концепций естествознания его времени .

Некоторые исследователи находили у Спинозы влияние каббалы (иногда для обоснования критики спинозизма) . Начало толкованию спинозизма как оккультного учения положил немецкий филолог И. Г. Вахтер . В каббале он усматривал «спинозизм до Спинозы». Сам Спиноза признавал, что знаком с сочинениями каббалистов, но отзывался о них с презрением, как о «пустомелях» (nugatores): «Читал также и, кроме того, знал некоторых болтунов-каббалистов, безумию которых я никогда не мог достаточно надивиться» . В современной историко-философской литературе тема связи Спинозы и мистической еврейской традиции обсуждается сравнительно редко, и идеи Спинозы не ставятся в зависимость от каких-либо оккультных доктрин .

Философия Спинозы в России

В 1906 году в Казани Мих. Лопаткиным был сделан перевод «Богословско-политического трактата», который в 1935 году переиздан в Москве под редакцией А. Рановича и общей редакцией Г. С. Тымянского.

В марте 1927 г. философской секцией Комакадемии была проведена юбилейная научная сессия «250-летие со дня смерти Спинозы» .

Философией Спинозы интересовались и упоминали в своих работах такие отечественные авторы как Феофан Прокопович , Александр Галич и Николай Надеждин .

Философии Спинозы посвящали свои исследования Н. Н. Страхов , В. С. Соловьёв , А. И. Введенский , Л. М. Лопатин , Н. Я. Грот , Б. Н. Чичерин , В. С. Шилкарский , В. Н. Половцова , С. Л. Франк , Е. Н. Трубецкой , Л. М. Робинсон , С. Н. Булгаков , Л. Шестов и др.

В настоящее время изучением философии Спинозы в России занимаются такие российские учёные как Т. А. Дмитриев , Н. В. Мотрошилова , С. В. Кайдаков , К. А. Сергеев , А. Д. Майданский . При этом следует отметить, что количество и широта тематики российских спинозоведческих исследований пока уступает зарубежным (начиная с конца 1960-х годов «спинозовский ренессанс» привел к количественному и качественному росту на всех основных европейских и мировых языках - английском, испанском, итальянском, немецком и французском).

Переводчики Спинозы на русский язык

Спиноза в культуре

Влияние сочинений Спинозы выходит за пределы философии. Английская писательница Джордж Элиот сделала собственный перевод «Этики» и так же выступала против суеверий . Гёте называет Спинозу наряду с Уильямом Шекспиром и Карлом Линнеем в числе трёх личностей, оказавших сильнейшее влияние на его жизнь и творчество. Большое влияние Спиноза оказал на мировоззрение Альберта Эйнштейна . В телеграмме раввину нью-йоркской синагоги Герберту Гольдштейну Эйнштейн пишет: «Я верю в бога Спинозы, который проявляет себя в упорядоченной гармонии сущего, но не в бога, который интересуется судьбами и поступками человеческих существ». В ходе полемики с Нильсом Бором Эйнштейн апеллировал к авторитету «старика Спинозы», а за год до своей смерти написал предисловие к изданию словаря терминов Спинозы (Spinoza dictionary. Ed. by D. D. Runes. With foreword by A. Einstein. N. Y.: Philosophical Library, 1951). Американский психиатр и писатель Ирвин Ялом в книге «Проблема Спинозы» описывает вымышленную историю жизни, в основе которой лежат реальные биографические данные Спинозы, при этом параллельно в книге разворачиваются события первой половины XX века в Германии, где по сюжету философия Спинозы также играет определённую роль.

Память о Спинозе

Спиноза - важная историческая личность на родине в Нидерландах, самая престижная премия в области науки названа в его честь - Премия Спинозы (англ. Spinoza Prize ). С пометкой «За поиск истины» он включён в 50 основных тем базовой программы по истории Canon van Nederland в нидерландских школах. Его портрет был размещён на 1000-гульденовой банкноте, которая была в обороте до введения евро.

Сочинения

• ок. 1660 «О Боге, человеке и его счастье»
• ок. 1662 «Трактат об усовершенствовании разума и о пути, которым лучше всего направляться к истинному познанию вещей»
• 1663 «Основы философии Декарта, доказанные геометрическим способом»
• 1677 «Политический трактат » (не окончен)
• 1677 «Этика, доказанная в геометрическом порядке и разделенная на пять частей»
• 1677 «Еврейская грамматика»

Спиноза.

Спиноза, Бенедикт (правильнее - Барух д’Эспиноза ) - знаменитый философ и основатель библейской критики (род. 24 нояб. 1632 г. в Амстердаме, ум. в Гааге 21 февр. 1677 г.). Жизнь С. Лишь в последнее время мы получили свободное от примесей вражды и всяческих искажений, основанное на документальном изложении жизнеописание этого великого мыслителя, который и в своей личности дает нам образ античного величия. Легенды, пущенные в ход старыми его биографами, оказались чистейшим вымыслом. Семья С. происходила от испанских евреев, которые в 1492 г. приняли для виду христианство, чтобы получить возможность временно оставаться в родной стране, но затем семейство С. эмигрировало в Южную Францию. Дед великого философа, Авраам С., приехавший из Нанта, поселился в начале 17 в. в Амстердаме и открыто возвратился там в иудейство. Он занял в общине видное положение и состоял довольно долго одним из ее старейшин; он, по-видимому, был также некоторое время главой общины. Его сын, Михаил С., также принадлежал к видным евреям в Амстердаме. Он был одним из старейшин общины «Бет-Яков», и когда в 1639 г. три амстердамских общины объединились и слились в одну общину, он стал членом правления этой общины. Семья С. была небогата, но жила безбедно. Михаил С. был купцом. Он был женат четыре раза и ум. в 1654 г. Его вторая жена, Ханна-Дебора, на которой он женился в 1627 г., умерла молодою от чахотки в 1638 г. От этого второго брака родился С., который, как и его старшая сестра Мириам (умершая в 1651 г., недолго спустя после выхода замуж), наследовал от матери туберкулез. Из этого видно, сколько правды в зложелательном утверждении, будто С. в молодые годы вел разгульную жизнь, которая была причиной его болезни. Так как С. рано потерял мать и его отец вскоре (в 1641 г.) женился в третий раз, то и это переживание, может быть, также оказало влияние на развитие молодого Баруха С. Все же известно, что С. получил хорошее воспитание. Он посещал общинную амстердамскую школу, которая тогда славилась по всему еврейскому миру как образцовая. В этой школе С. проходил Библию, Талмуд, грамматику древнееврейского языка, древнееврейскую поэзию, религиозную философию, a вне школы С. изучал, кроме испанского, своего родного языка, также и португальский (тогдашний официальный язык еврейской общины), голландский и латинский языки. Он, кроме того, очень хорошо рисовал, в особенности портреты, что в эпоху и в родном городе Рембрандта (жившего вблизи еврейской улицы и имевшего близкие сношения с евреями) вовсе не кажется удивительным. В портретной живописи С. сделал довольно большие успехи. Но его предназначали для теологической деятельности, так как он не годился в купцы и не выказывал склонности к врачебной деятельности. Большое влияние оказало на С. посещение школы латинского языка Ван-ден-Эндена. Последний, бывший некогда воспитанником иезуитов, открыл в Амстердаме частную латинскую школу, которую посещали очень многие, преимущественно христиане, дети видных граждан. Каким образом молодой С. попал в эту школу, неизвестно. Он, во всяком случае, изучил там основательно латинский яз., математику и естествознание. Спиноза получил также некоторые познания в греческом языке, хотя, впрочем, никогда основательно его не знал. Благодаря знанию латинского языка Спиноза познакомился с древней и новой философией. Об отношении молодого С. к своему учителю Ван-ден-Эндену, который был свободомыслящим и имел репутацию атеиста, имеется много рассказов. Можно, разумеется, предположить, что свободные идеи учителя оказали влияние на Спинозу. Но легенда рассказывает еще, кроме того, что С. влюбился в дочь Ван-ден-Эндена, некрасивую, но чрезвычайно одаренную девушку, помогавшую своему отцу в преподавании латинского языка. Для нее он будто бы ушел из еврейства. Другая легенда рассказывает, что дочь Ван-ден-Эндена отказала в своей руке С., потому что предпочла ему другого, богатого поклонника. В действительности, однако, ученая дочь Ван-ден-Эндена была тогда еще ребенком. С. же, согласно достоверному свидетельству его близких знакомых, вследствие своей болезни, которой он страдал уже с очень ранних лет, никогда не думал ο женитьбе. Светское образование молодого С. не вызывало удивления среди тогдашних испанских евреев. Раввины спаньольских общин в западной части Европы были часто всесторонне образованные люди, что мы можем видеть также и на примере Манассе бен-Израиля, бывшего в то время раввином в Амстердаме. Но причиной того, что Спиноза отчуждался не от иудаизма, a от религиозного мировоззрения вообще, следует считать не только посещение школы латинского языка, a главным образом господствовавший тогда в Голландии и в особенности в Амстердаме дух свободы. Правда, в то время фанатические кальвинистические проповедники нападали на всякое проявление религиозного свободомыслия и постоянно требовали от толерантного правительства принятия строгих мер против распространителей ложных учений, но в противовес им небольшая группа образованных людей соединилась для борьбы за свободу веры и религиозных исследований. Амстердамский магистрат видел себя часто вынужденным действовать по воле вечно натравливавших его проповедников и выступать против указанного круга противников религии. Но, с одной стороны, принимавшиеся им меры казались фанатикам недостаточными, а с другой стороны, борцы за свободу исследования не прекращали своей борьбы, несмотря на все преследования. В этот круг попал также и Спиноза, и он сразу стал пользоваться в нем большим уважением. Там не было никого, кто так хорошо звал бы Библию и был столь сведущ в истории религии, как С. Его основательное знание Библии имело громадное значение в эпоху, когда начались первые попытки библейской критики. Раньше предполагали, что С. еще при жизни своего отца отошел от иудейства и что затем его отлучили 27 июля 1656 г., что после смерти отца сестры будто бы хотели завладеть приходившейся на долю философа частью наследства, утверждая что он, как находящийся под херемом (отлучением), не имеет права на отцовское наследство и что С. заставил сестер судом признать за ним его право, но затем отказался от всего этого наследства, за исключением нескольких вещиц, которые он взял себе на память об отце. Все эти рассказы относятся к области вымысла. Михаил С., отец философа, умер 29 марта 1654 г. Еще в декабре этого года С. был в синагоге, был приглашен к амвону для очередного чтения отрывков из Торы (отлученный не допускался к общему богослужению), причем он обещал подарить на нужды синагоги небольшую сумму денег. Вряд ли он вел процесс из-за наследства своего отца (впрочем, лишь одна сестра пережила отца). Мы не можем теперь знать, что именно произошло между декабрем 1654 г. и июлем 1656 г., что именно привело к резкому разрыву между С. и общиной. В обосновании отлучения, которому подвергся Спиноза, говорится, что он распространял чудовищно ложные учения и что он, не поддаваясь никаким увещаниям, не хотел оставить своего пути. Но херем всегда был частым явлением в испанско-португальских общинах. Ему подвергали часто из-за очень незначительных причин, из-за каждого неповиновения, которое член общины позволял себе высказать общинному начальству. Кто не хотел тотчас же просить прощения и платить наложенный на него денежный штраф, подвергался херему. Все распоряжения общины опубликовывались с угрозой, что их нарушение повлечет за собою наложение херема. Это было средством поддерживать дисциплину в общине. Христианские биографы С., толковавшие наложенный на философа херем по аналогии с отлучением от католической церкви, всегда говорили об исключении С. из еврейства - как будто еврей может быть исключен из еврейства на основании решения общины. Все равно, чем бы С. не навлек на себя гнева всемогущих общинных старейшин (просить прощения и отступиться от того, что он признал правильным, было не в его характере), фактически наложение на него херема имело своим следствием лишь его исключение из общины. На Уриеля Акосту, напр., эта мера произвела впечатление, потому что он, как он указывает в своей автобиографии, был чужой в Голландии и вследствие своего незнания голландского языка мог вести знакомство только с евреями. У С., напротив, был уже круг голландских почитателей и друзей, и он мало заботился ο наложенном на него хереме. Последний мог бы служить препятствием для вступления в брак, как это случилось с Уриелем Акостой, но уже тогда С. давал понять, что он намерен остаться холостым. Спиноза спокойно принял наложение херема. Его материальные дела немного, правда, от этого пострадали. Его отец не оставил после себя состояния. Молодой С. жил после смерти отца в доме своего шурина Касерас, который, однако, не мог или не хотел его оставлять дольше y себя. Биографы утверждают, что дело дошло до процесса из-за наследства отца. Но более вероятно, что С. ушел из дома своего шурина и взял с собою лишь кровать и постельные принадлежности. Друзья и почитатели бедного философа первое время заботились ο нем. По ходатайству общины магистрат изгнал С. из Амстердама. Он переехал в близлежащую деревню Уверкерк и там нашел покровительство y друзей. Через несколько месяцев изгнание было отменено, и С. мог вернуться в Амстердам. Последовали спокойные годы, которые С. заполнил научными и философскими занятиями. Чтобы не быть вынужденным пользоватся материальной поддержкой своих друзей, он научился шлифовать стекла и благодаря своям познаниям в физике сделался очень искусным в этом ремесле. Оптики охотно покупали его стекла и хорошо платили за них. Нужно, однако, при этом заметить, что шлифование стекол было тогда в образованных кругах чем-то вроде модного увлечения и им занимались такие люди, которым не нужно было зарабатывать этим трудом средства к существованию. Вероятно, около начала 1660 г. С., на этот раз добровольно, покинул Амстердам и поселился в Рейнсбурге, возле Лейдена, где он и оставался до 1663 г. Там он уже начал свои научные, философские и этические работы, и вместе с тем вокруг него образовался круг почитателей, которым он читал лекции ο своем учении. В апреле 1663 г. С. переселился в Воорбург, вблизи Гааги. Он хотел освободиться от многочисленных посетителой, которые мешали ему в Рейнсбурге работать. Он, кроме того, уже подумывал об издании своих сочинений и рассчитывал при этом на помощь друзей, живших в Гааге. В Воорбурге Спиноза оставался до 1670 г., но в продолжение этих годов несколько раз жил временно в Гааге, Рейнсбурге и Шиндаме. И в Воорбурге также образовался группировавшийся около С. круг образованных людей, между которыми находился знаменитый государственный человек Ян де Витт, бывший пенсионарием совета и, следовательно, действительным правителем Голландии. Этот свободомыслящий государственный человек остался до своей трагической кончины (1672) преданным почитателем С. Образованные голландцы льнули к еврейскому философу, который своей мягкостью, чистотой характера, тонкой образованностью и радостным довольством своей судьбой производил на них чарующее впечатление. Его беседа обладала особой прелестью, и вся его личность была так привлекательна, что нельзя было не поддаваться ее обаянию. Вызывала удивление также и редкая ученость этого тихого, скромного, антично-благородного человека. Он был многосторонне образован и соединял в себе все гуманистическое и точное знание своего времени. Он был не только глубоким и самостоятельным филосрфом, но, кроме того, обладал такими знаниями в теологии и истории религии, как редко кто другой в его время. К группировавшимся вокруг С. образованным людям, имевшим возможность лично общаться с ним, присоединились еще многие другие, находившиеся с ним в переписке и с энтузиазмом принимавшие его учение. С. действовал в своих письмах так же притягательно, как и в устной беседе. Среди его друзей и почитателей находились, кроме де Витта, также и некоторые другие высокопоставленные лица. Одним из первейших друзей и почитателей С. был Симон де Фрис, который хотел подарить своему живущему в бедности другу и учителю большую сумму денег. С. отклонил это предложение, сказав, что обладание такими большими деньгами лишь мешало бы ему. Когда Симон де Фрис в 1667 г. хотел сделать С. наследником всего своего состояния, С. советовал своему другу не делать этого. Фрис после этого сделал своим наследником своего брата Исаака с тем условием, что он будет поддерживать С. до его смерти. Исаак Фрис назначил после этого философу ренту в 500 гульденов, которую, однако, последний уменьшил до 300 гульденов. Во время своего пребывания в Воорбурге С. работал почти одновременно над двумя своими главными произведениями, над «Этикой» и «Теологико-политическим трактатом». До недавнего времени господствовало полное непонимание тенденции последнего сочинения, которое можно с полным правом считать историческим событием. Высказывалось предположение, что С. написал его под влиянием тяжелого чувства, оставленного в нем преследованиями амстердамской еврейской общины. В действительности же оно было полемическим произведением в пользу свободы совести и против невыносимых излишеств религиозного фанатизма тогдашних голландских кальвинистических проповедников. Когда С. поднял свой голос против всякого религиозного принуждения, он вовсе не имел в виду амстердамскую еврейскую общину, к отлучению которой он уже давно относился совершенно равнодушно, a имел лишь в виду судьбу несчастного Адриана Кербаха, павшего жертвой кальвинистического фанатизма. И действительно, евреи не обратили никакого внимания на это сочинение, когда оно появилось анонимно (как место печатания, был указан Гамбург) в 1670 г.; кальвинистические же священники и синоды подняли против него прямо бурю. К счастью для С., в обществе полагали, что английский философ Гоббс, «Левиафан» которого имел некоторые точки соприкосновения с произведением С., есть автор и этой книги. От правительства стали настойчиво требовать, чтобы оно приняло самые строгие меры против этой «безбожной» книги. Вероятно, из опасения преследования С. тотчас же после выхода в свет этой книги (1670) переселился в Гаагу. Там, возле своего друга и покровителя де Витта, он чувствовал себя в большей безопасности, чем в Воорбурге. С тех пор, однако, он, несмотря на уговоры, не решался издать при жизни свой второй главный труд, «Этику». Она обращалась среди друзей С. в рукописи, и он просил, чтобы ее никому не давали без его разрешения. В Гааге С. сначала снимал y вдовы Ван Вален комнату, служившую ему спальней, столовой и рабочим кабинетом. Но и это скромное жилище было для него при его скудных доходах слишком дорого. Он снял y маляра Ван-дер-Шпика очень скромную мансарду за 80 гульденов в год. В ней С. жил до своей смерти. Он вел там скромную, лишенную потребностей жизнь мудреца, учившего мудрости и любившего ее. Так как С. страдал неизлечимой болезнью, то он старался соблюдать покой и умеренность в пище и питье, что вместе с тем лучше всего соответствовало его скудным доходам. При этом философ менее всего чуждался жизни: он следил с большим интересом за современными политическими событиями и любил также иногда дружески беседовать со своими необразованными квартирохозяевами и знакомиться таким образом с мыслями и думами простонародья. Буря, вызванная его «Теологико-политическим трактатом», не нарушила спокойного уединения, в котором жил философ. Политические события, происшедшие тогда в его отечестве, сильно, напротив, нарушили его душевный покой. Несчастная война Голландии с Францией раздражила народные массы против пенсионария совета Яна де Витта. Народная толпа его убила на улице, среди бела дня, 20 августа 1672 г. В первый раз увидели философа чрезвычайно возбужденным и плачущим. Охваченный гневом и скорбью, С. написал воззвание, в котором он называл жителей Гааги «самыми низкими варварами». Он хотел расклеить это воззвание, чтобы выразить этим свое негодование против ужасного преступления. Если бы он привел свое намерение в исполнение, то возбужденная толпа, наверное, разорвала бы его в клочки. К счастью, квартирохозяин, маляр Ван-дер-Шпик, спас С., заперев его в комнате и не дав ему выйти из нее. Во время его пребывания в Гааге произошло второе важное событие в жизни философа, его поездка к принцу Конде. Последний вступил в 1672 г. во главе французской армии в Нидерланды и перенес в апреле 1673 г. свою главную квартиру в Утрехт. Один из офицеров обратил его внимание на то, что Спиноза живет в близлежащей Гааге, и принц вскоре пригласил философа к себе в Утрехт. С. принял это приглашение, без сомнения с ведома голландского правительства, которое поручило умному и тонко образованному философу дипломатическую миссию к французскому главнокомандующему. Увенчалась ли успехом его поездка в Утрехт, неизвестно. Принца Конде он там не застал, так как тот должен был раньше покинуть город. Его приняли от имени принца с величайшим почетом герцог Люксембургский и полковник Штруппе. Они сделали философу предложение посвятить одно из своих сочинений Людовику ХIV, за что обещали С. государственную пенсию; но он отклонил это предложение, потому что не желал быть в зависимости от какого бы то ни было человека. После того, как Спиноза напрасно прождал несколько недель принца Конде, получилось известие, что он вообще не возвратится в Утрехт, и философ вслед за тем уехал обратно в Гаагу. Возбужденная гаагская масса стала презрительно относиться к С. по его возвращении, и против философа, «находящегося в связи с врагом», стали раздаваться угрожающие речи. Но Спинозе удалось успокоить возбужденный против него народ, указав, что многие из высших государственных сановников знали и одобряли цель его поездки. В это время философ, который добывал себе скудное пропитание шлифованием стекол, получил почетное предложение занять кафедру ординарного профессора в Гейдельберге. Пфальцский курфюрст предложил ему профессуру на самых лестных и заманчивых условиях. Он обещал С. полную свободу преподавания; последний должен был лишь обязаться не оскорблять в своих лекциях христианства. Ho C. предпочел не менять своей духовной независимости на внешний блеск и хорошо оплачиваемую должность. Он опасался, что вступит в конфликт с воинственной теологией и таким образом потеряет свой душевный покой. Он провел последние годы своей жизни тихо и уединенно в кругу учеников, переписываясь с различными почитателями. В середине февраля 1677 г. началась y него болезнь, не очень сильная, но совершенно истощившая в несколько дней хилое тело философа. 21 февраля, в воскресенье, философ остался один дома; его квартирохозяева пошли в церковь. Когда они возвратились домой, они нашли его мертвым. Рассказ ο том, что врач Людвиг Майер его посетил последним и при уходе забрал маленькое имущество философа, так же вымышлен, как и другие рассказы, например легенда, что философ перенес тяжелые предсмертные страдания и раскаялся перед смертью в своей ереси. Он умер так же спокойно и мирно, как и жил. 25 февраля тело философа было похоронено его друзьями, среди которых находились многие почтенные гаагские граждане, на христианском кладбище, хотя он никогда не принимал христианства. Чтобы покрыть расходы на похороны, a также уплатить некоторые маленькие долги Ван-дер-Шпику, его небольшое имущество, среди него также и книги, было продано с аукциона. Так как вырученная сумма оказалась недостаточной, то друзья покрыли остальное. Нужно еще в конце прибавить, что Ван-дер-Шпик, которого впоследствии различные лица расспрашивали ο жизни философа в его доме, легкомысленно рассказывал фантастические выдумки и много содействовал тому, чтобы распространять легенды и сказки ο жизни С. В 1877 г., через 200 лет после смерти философа, ему был поставлен памятник в Гааге.

Спиноза на улице Амстердама.

Философия и этика С. До окончания своего главного философского произведения, своей «Этики», С. написал несколько философско-этических произведений, из которых мы узнаем ход развития его философской системы. Еще до 1660 г. он написал «Трактат ο Боге и человеке и его блаженстве» («De Deo et homine eiusque felicitate»), который был найден лишь в новейшее время. За ним последовало сочинение «Об улучшении разума» («De emendatione intellectu»), a в 1663 г. сочинение o Декарте («R. Descartes principiorum philosophorum, p. I et II, more geometrico demonstratae»). Это последнее сочинение вызвало неудовольствие последователей Декарта, и С. с тех пор часто приходилось жаловаться на их недружелюбное отношение. Его составившее эпоху главное сочинение, «Этика», появилось в свет лишь посмертно, в 1677 г. При жизни С. был известен как смелый, свободомыслящий философ, хотя «Этика» циркулировала лишь среди друзей и учеников в рукописи. В продолжение ста лет после его смерти она считалась сданной в архив; философию С. осуждали как «атеистическую», но мало ее знали. Боялись серьезно ею заниматься, чтобы также не быть заподозренными в атеизме. Лишь около конца 18 в. Фр. Якоби возобновил память o C. и его философии, причем он выступил с утверждением, что Лессинг в разговоре с ним выразил свое согласие со спинозизмом, который тогда считался равнозначным атеизму. Спор, возникший относительно этого заявления между Якоби и Мендельсоном, пробудил интерес к Спинозе и его философской системе. Интерес с тех пор не прекращался, a напротив, проникал все в более и более широкие круги. Так как, однако, средневековая еврейская религиозная философия была в первое время совершенно неизвестна в широких кругах, то ничего не знали ο еврейских источниках Спинозовой философии и этики, a считалось скорее решенным, что С. исходил из Декарта, но последовательно развил его систему и тем превратил ее в свою оригинальную, составившую эпоху, систему философии. При теперешнем состоянии исследования, напротив, ясно, что С. черпал из еврейских источников, причем он, разумеется, гениально переработал то, что существовало до него, во всеобъемлющее философское и этическое миросозерцание. Величайшее преимущество его философии следует, как известно, видеть в последовательности и в логическом сочетании частей в одно целое. Если признать предпосылки C., то нельзя уже, если желать оставаться логически последовательным, не принимать его выводов. Перед нами замкнутая цепь рассуждений, и нигде нельзя найти в ней пробела. Между тем как Декарт придерживался еще дуализма и исходил из предпосылки ο существовании двух субстанций (бытия и мышления, т. е. материи и духа), С. устанавливает принцип абсолютного единства (монизма). Бытие и мышление, материя и дух суть атрибуты одной субстанции. Moжет существовать лишь одна необходимо-сущая субстанция; две таких субстанции совершенно уничтожили бы взаимно друг друга. Эту одну необходимо-сущую субстанцию С. называет Богом. Материя так же - от Бога и в Нем, как и дух, ибо оба суть атрибуты одной и той же субстанции. Этот монизм, поражающий своей смелостью, не нов, однако, в еврейской философии. Маймонид, которого С. знал и даже цитировал, со всей точностью уяснил, правда, понятие ο единстве Бога, но при этом принимал существование отдельного материального мира. Материю он, в противоположность Аристотелю, мыслил не как вечную, a как сотворенную. Но сотворенная природа не может быть субстанцией; лишь Бог есть субстанция. Одну лишь субстанцию С., следовательно, нашел уже y Маймонида. Но дуализм все же продолжал здесь еще существовать в одном пункте: существует один Творец и одно творение - дух и материя. Последние не суть равноценные субстанции, но они не суть также одни и те же субстанции. Как мы должны мыслить сотворение материи, телесного бытия (поскольку можно назвать материю бытием) Богом, духовным и вечным бытием? Соломон ибн-Гебироль дал следующий ответ на этот вопрос: может существовать лишь одно бытие, одна субстанция. Материя есть эманация Бога; она - не чисто материальна, a также и не духовна, но благодаря эманации отлична от духа количественно, a не качественно. Она - менее духовна, чем интеллектуальный мир. Бытие есть абсолютное единство. С. знал этот пантеизм через посредство философской каббалы. Пантеизм Гебироля дошел до него лишь из вторых или третьих рук. На пантеизме Гебироля основано также то определение сущности природы Бога, которое мы находим в «Этике» С. Бог действует посредством Своей воли, поскольку Божественная воля не обусловлена ничем, находящимся вне ее. Но эта воля есть природа Бога; Он, следовательно, необходимо действует посредством своей природы. Другими словами: сотворение не есть свободный акт Бога, акт, совершающийся в определенный момент, оно необходимо содержится в природе Бога, следовательно, так же вечно и бесконечно, как и Бог. Греческая философия признавала первичную материю субстанцией наряду с Богом. Маймонид поставил материю в подчиненное положение по отношению к Богу. Но дуализм все еще продолжал существовать. Гебироль и С., напротив, понимали природу Бога так, что в ней содержится все. Материя и дух суть не различные субстанции, a два атрибута одной и той же бесконечной субстанции. Различие между ними существует не в единой, вечной, бесконечной и неограниченной субстанции, a в нашем понимании их. Строгий монизм ведет к слиянию всех индивидуальностей. He только в материальном, но также и в духовном мире индивидуумы суть лишь форма нашего представления. Существует лишь одна мировая душа. И это учение также не было незнакомо в еврейской философии, ибо Герсонид заимствовал его от смелых средневековых материалистов, от Аверроэса (Ибн-Рошда), и С., несомненно, знал эту еврейскую религиозно-философскую систему. Если, следовательно, человеческая душа есть лишь часть мировой души, то не существует индивидуального бытия. Человек не способен действовать по свободной воле, так как все его поступки, действия и бездействия определяются единым, всеобъемлющим бытием. Здесь этика С. как будто пришла к пункту, где исчезает всякая нравственность, всякие нравственные понятия, потому что прекращается ответственность за действия. Но именно теория С. была очень плодотворна для этики тем, что она строго различала между разумными действиями и действиями под влиянием аффектов. Лишь человек, действующий неразумно, подчиняющийся аффектам, несвободен; человек же, действующий согласно разуму, свободен. И на эту мысль его также могла навести еврейская религиозная философия. Но в оценке разума, философского познания он существенно отличается от Аристотеля и Маймонида. Познание истины означает нравственное усовершенствование человека, во-первых, потому, что он делается тогда обладателем истины, но затем также и потому, что истинное познание делает человека свободным и нравственным. Познание истины означает освобождение человека от власти аффектов; благодаря этому он одновременно становится и нравственным, и блаженным. Истинное блаженство заключается в философском познании всех вещей и всех явлений, ибо благодаря этому человек освобождается от скорби, вражды, зависти и т. д., то есть становятся свободным, нравственным и блаженным. Эта этика основана на чистой, неэгоистической любви к Богу, любви к Нему не потому, что от Него ожидают что-либо получить, a потому, что Бог есть начало истины и нравственности. Это ведет также и к высшей любви к человеку. Кто любит Бога, т. е. истину и добродетель, тот желает также, чтобы все люди любили Бога не эгоистически; он стремится к тому, чтобы все люди участвовали в нравственном совершенстве, т. е. чтобы все люди жили разумно и освободились от влияния аффектов. Что является причиной всех аффектов: скорби, вражды, зависти, страха и т. д.? Заблуждение. И все некрасивые поступки проистекают также из этого источника. Заблуждение ведет к дурным аффектам и безнравственным действиям. Кто не знает истинной природы вещей и явлений в жизни, тот думает, что он принесет себе пользу посредством таких аффектов и возникающих из них действий. В действительности же он вредит этим себе самому. Вражда, зависть, страх и т. д. вредят раньше всего нам самим. Истинная любовь к человеку есть поэтому также и истинное блаженство. Нет никакого материального блага, из-за обладания которым разумный человек мог бы испытывать к своим ближним вражду или зависть. Все это - лишь мнимые блага. Истинное счастие - в довольстве и в радости. И даже в том случае, если человек делает своему ближнему зло, последний не имеет никакого основания чувствовать к нему вражду. Этому человеку, значит, не удалось освободиться от подчинения своим аффектам. Содеянный им дурной поступок он совершил по заблуждению. Он не понимает, в чем состоит истинное блаженство, и думает, что достигнет его в богатстве, во внешних почестях и т. д. Учит ли С. этой этикой бегству из мира, отрицанию жизни? Отнюдь нет. Он скорее проповедует жизнерадостность. Раньше всего нужно сказать, что он считает добродетелью (virtus) в первоначальном значении этого слова стремление к самосохранению. Кроме того, он учит также и положительной жизнерадостности и наслаждению жизнью. Нужно лишь избрать истинное наслаждение жизнью, a не то наслаждение, которое ведет к горести, - пребывающее наслаждение, a не временное; распутство и всякого рода излишества не доставляют истинной радости и, кроме того, влекут за собою всякого рода болезни и бедствия. Все, что может вызвать неприятное чувство, страх, заботу, раскаяние, вражду или зависть, не есть наслаждение жизнью. Все, что причиняет вред ближнему, не дает счастия. Даже аффекты, кажущиеся хорошими, как, напр., раскаяние и сострадание, С. отвергает, как неразумные и недобродетельные, ибо оба вызывают чувство печали, между тем как истинная философия есть учение этики радости. He нужно делать того, в чем придется, может быть, раскаиваться впоследствии, но в самом раскаянии нет ничего нравственного. Нужно неэгоистически помогать, насколько это возможно, ближнему, но состраданием мы ему не помогаем. Человеколюбие должно проистекать из разума, a не из аффекта, и помощь должна быть разумной. Мысль ο том, что государство и общество должны заботиться о бедных, С. также взял из иудаизма, и он отвел этой заботе определенное место в социальной этике. Но, усматривая в помощи не акт сострадания, a разумное учреждение, способствующее благу общества, он уже предвосхищает современное государство. С. вообще первый определил социальную этику в смысле современного государства и сделал из человеколюбия государственное учреждение. Истинная радость заключается в нравственном совершенствовании человеком себя и своих ближних. Это нравственное усовершенствование имеет своей основой знание и познание. Но высшее блаженство заключается в усовершенствовании общества. Последнее должно заботиться ο телесном и духовном здоровье всякого отдельного человека, ο хорошем воспитании и ο сохранении здоровья молодого поколения. Нужно также ревностно культивировать изучение естествознания и стремиться облегчить и сократить физическую работу посредством усовершенствования техники, дабы человек получил больше времени для своего нравственного усовершенствования. Этика С. достигает своего завершения в индивидуальной добродетели и в социальной справедливости. Он набросал в нескольких теоремах тип современного общества со всеми его требованиями гуманности и справедливости, с его идеалом технического и духовного прогресса. Этот пантеизм не есть, как это ошибочно предполагали, атеизм, а, как выражается Гегель, акосмизм. В мире не существует ничего материального, безнравственного и безобразного, а все исполнено сущности Божией и возвышеннейшей нравственности. Любовь к Богу, благороднейшая любовь к людям, философское господство над своими страстями и воспитание себя к добродетели - вот основы спинозистской этики. Для отдельного человека и так же для общества существует лишь одна мораль: истина и справедливость.

Библия и иудаизм. Раньше не могли объяснить, каким образом С. мог одновременно работать над своей «Этикой», в которой он дает высшие идеалы философской морали, и над «Теологико-политическим трактатом», в котором видели продукт его вражды к иудаизму. «Теологико-политический трактат», как полагали, был ответом на наложенный на него херем. Загадка теперь разрешена новейшими исследованиями o C.: он направлял свою книгу против стремления кальвинистических священников, которые хотели заставить государство служить церкви. Он выступил с требованием, чтобы философия перестала быть «прислужницей теологии», следовательно, с требованием полной свободы высказывания мнения в области науки, как это осуществлено современными государствами. Но, с другой стороны, он стоял также и за государственную религию - учение, которое, разумеется, имело свои опасные стороны. С. жил в стране, правительство которой в то время было куда более свободомыслящее, чем духовенство, и против стремления последнего подавить религиозную свободу он выставил принцип государственной власти, которая должна быть высшей властью также и в области религии. Он не принимал во внимание, что может случиться обратное, что именно государство захочет ограничить или уничтожить свободу совести. «Теологико-политический трактат» был, вопреки своему научному содержанию, все же произведением, преследовавшим известные тенденции, и в нем сказались недостатки такого рода произведений. Нужно указать, что и в основной мысли произведения также содержится ошибка. Кальвинистические проповедники ссылались в подававшихся ими правительству докладных бумагах и прошениях на Библию и осмеливались сравнивать себя с израильскими пророками, выступавшими за монотеизм и против идолопоклонства. Они оперировали историческими аналогиями, хотя между эпохой пророков и эпохой кальвинистических проповедников лежал громадный промежуток времени. Фанатические амстердамские проповедники не были иерусалимскими проповедниками. Но Спиноза совершенно не входил в рассмотрение этого важного различия, a думал, что ему лучше всего удастся обезоружить врага посредством резкой библейской критики. Нужно отделять в этом произведении С. научное от тенденциозного. Было очень смелым, имевшим значительные последствия предприятием подвергнуть научной критике книги Священного Писания. Навел С. на эту мысль, как он сам признается, свободомыслящий комментатор Библии Авраам ибн-Эзра, который в некоторых местах своего комментария к Пятикнижию делает темные намеки на время сочинения и редактирования последнего. С., разумеется, пошел куда дальше этих первых начатков библейской критики; он первый дает критику источников в современном смысле этого слова. Он был также первым, указавшим на способ выражения древнееврейского языка, лишь посредством понимания которого можно уразуметь истинный смысл Библии. Выводы, полученные этой научной библейской критикой, чрезвычайно значительны. Но С. ввел в это исследование тенденцию втянуть Библию в разрешение злободневных споров. Так как проповедники ссылались на библейских пророков, то C. на это отвечает, что и последние не шли по правильному пути. Они демагогически ослабляли государственную идею, борясь против введенного царями идолопоклонства. С. был, как он это всегда отмечает, республиканцем, сторонником аристократической республики, т. е. республики с монархической государственной властью, во главе которой стоял бы такой просвещенный, либеральный человек, как его друг де Витт. Демократии он не любил, ибо считал, что масса не способна руководить государством, она всегда будет подпадать под влияние демагогов. Такими демагогами было в его время фанатическое кальвинистическое духовенство, и такими он считал также и израильских пророков. С. не был историком и не обладал правильным пониманием исторических явлений. В его этике, несомненно, не было места для национальных различий. Он знал лишь Бога и человечество. Его монизм соединялся в этике с идеалистическим космополитизмом. В его социологии было место лишь для государства, для высшей власти, которая должна была определять все материальные, духовные и политические отношения, воспитание молодого поколения и религиозные учреждения. Религия, которой он не отрицал, есть в его философско-этической системе религия разума. Последняя может и должна быть одинаковой для всех разумных людей, и ее форма определяется государством. Этим он отрицает за иудаизмом вне Палестины всякое право на существование, так как евреи живут в христианских государствах. Это, правда, не было сознательной тенденцией «Теологико-политического трактата», но такой вывод получается с логической необходимостью. Но тут выступает вопрос: какое значение имело библейское учение, возвещенное Богом Израильскому народу? Если иудаизм есть лишь преходящее явление, a не вечная божественная истина, то как мог Бог дать такое учение Израильскому народу? На этот вопрос С. отвечает, что Библия и не содержит божественной вечной истины, что иудаизм имеет лишь преходящее и местное значение. Тот факт, что еврейский народ продолжает существовать в истории человечества, С. стремится объяснить различными причинами. Еврейский народ сохраняют: обрядовый закон, с одной стороны, и ненависть народов к евреям - с другой стороны. С., правда, приходит также и к тому выводу, что сохранение еврейского народа заключает в себе возможность того, что он снова станет государственно-историческим народом, или, как он выражается языком Библии, что Бог снова назовет Израиль Своим народом.

Влияние С. на культурную и духовную жизнь. В продолжение целого века после смерти С. его величественная философская система казадас совершенно забытой и опровергнутой. Философы жили в атмосфере или скептицизма (Англия), или материализма и плоского деизма (Франция), или схоластики (Германия). Лишь около конца 18 в., когда в Германии выступил Кант, началось движение в пользу спинозистской философии и этики. Спор между Фр. Якоби и Мендельсоном об отношении Лессинга к учению С. побудил Гёте заняться изучением С. Мировоззрение еврейского философа, основанное на этико-идеальной жизнерадостности, совершенно удовлетворяло великого поэта, и он ему потом дал поэтическое выражение. Вместе с возрастанием влияния Гёте на духовную жизнь немецкого народа и всего образованного мира приобретает господство над умами также и философия С., т. е. его мировоззрение. Шлейермахер затем понял религиозное и этическое значение этой философии и стремился сделать ее религией всех образованных людей. Спинозистский пантеизм превосходно совмещался также и с натурфилософией, возникшей в первой половине 19 в. благодаря расцвету естествознания. Философ Шеллинг был, собственно, продолжателем С.; он лишь старался внести налет мистицизма в ясную спинозистскую философию и этику. Гегель ясно понял и указал противоположность между спинозистской философией и материалистической. Обе монистичны, но материализм принижает дух до поглощающей его материи и таким образом разрушает основу нравственного воспитания человеческого рода, a Спиноза одухотворяет материю и все подчиняет возвышенному нравственному закону. Спиноза отрицал не Бога, a бездушную материю, мир, над которым не простирается нравственный закон. Романист Бертольд Ауэрбах задался целью дать правильную оценку Спинозы, сделать философско-этические идеи еврейского философа общим достоянием всех образованных людей. Он не только писал научные сочинения ο С., но старался также распространить его идеалы посредством богатых содержанием романов («Спиноза», «На высоте»). Во второй половине 19-го в. настала, казалось, реакция против влияния С. Против него восставали, с одной стороны, естественно-научный материализм Молешотта и Фохта и, с другой стороны, возродившееся кантианство (неокантианство). Но в настоящее время эта реакция преодолена. Философский идеализм можно обосновать лишь посредством спинозистской философии и этики, a материалистический монизм, главным представителем которого является Геккель, не в состоянии удержать господство над умами. Вместе с возрастанием интереса к спинозистской философии росла также и литература ο жизни и учении Спинозы. Сениор Закс (в этом его большая заслуга перед наукой) первый указал на еврейские источники, из которых черпал С. За ним последовали потом другие исследователи (Иоель, Рубин, Фрейденталь и др.), но эта тема далеко еще не исчерпана. С. тотчас после своей смерти нашел различных биографов, которые окружили его жизнь сетью легенд, продержавшихся в продолжение двух веков, и многие черты его личности были благодаря этому искажены и окарикатурены. Лишь около конца прошлого века появляются научные биографии С.: сначала голландца Мейнсмана и затем Фрейденталя. Эти два автора имеют большую заслугу в области исследований ο Спинозе. Личность С. обработана в последнее время также и в обладающих большой художественностью романах, как, напр., в историческом романе Отто Гаузера «Спиноза» и в романе Ε. Γ. Кольбенгейера «Amor dei»; в романе Зангвиля «Спиноза» (имеется русск. пер. в «Евр. жизни»). Другим признаком возрастающего интереса к С. является сильно выступающее в новейшее время стремление дать художественное изображение С. Подобно научным исследователям, старающимся совершенно ясно понять жизнь и содержание учения С., художники также стремятся дать его действительную наружность. В последнее время стали известны и точно воспроизведены многие портреты С. - Произведения С. появились в различных полных собраниях сочинений, a также отдельно; они переведены на различные языки и часто комментировались. Полное издание его сочинений (за исключением найденного позже сочинения «О Боге, человеке и его блаженстве») дал Паулус (Йена, 1802); другое издание (без еврейской грамматики) дал Гофререр (1830). Более правильное изд. дал Брудер (Лейпциг, 1843-46, три тома). Наиболее полным является изд. И. ван Флотена и И. П. М. Ланда (Гаага, 1882-83, в двух, и 1895, в трех томах), a наиболее удовлетворительным переводом является нем. перевод О. Бенша, А. Бухенау, К. Гебгарда, И. Кирхмана и К. Шооршмидта. Библиография многочисленных переводов сочинений С. дана y Ибервег Гейнце ("Grundriss der Geschichte der Philosophie, 3 тт.) - Литература o С. чрезвычайно обширна. Библиография литературы o C. до 1870 г. находится в сочинении А. Ван-дер-Линде, Benedictus Spinoza (Гаага, 1871; содержит 441 заглавие), a с 1871 г. до 90 г. в сочинении М. Грюнвальда Spinoza in Deutschland (Берлин, 1897; содержит 226 заглавий). Новейшая литература: Jacob Freudenthal, Lebensgeschichte Spinoza’s (Берлин, 1899); id., Spinoza, sein Leben u. seine Lehre (Штутгарт, 1904); Meinsman, Spinoza en Zijn kring (Гаага, 1896); Camerer, Die Lehre Spinoza’s (Штутгарт, 1897; лучшее изложение системы C.); James Martineau, A study of Spinoza (3-e изд., Лондон, 1895); Sir Frederick Pollock, Spinoza, his life and Philosophy (2-е изд., Лондон, 1899); Avenarius, lieber die beiden ersten Phasen, des spinozischen Pantheismus; A. Chajes, lieber die hebräische Grammatik Spinoza’s; C. Ziegfried, Spinoza als Kritiker und Ausleger des A. T.; Sigwars, der Spinosismus (Тюбинген, 1839); Trendelenburg, Hist. Beitrage zur Philos. тт. II и III (Берлин, 1855-67); Fischer, Kuno, Spinoza’s Leben, Werke und Lehre (4-е изд. Гейдельберг, 1898); id., Gesch. der Philos, т. II; Camera, die Lehre S’s (Штутгарт, 1877); Freudental, S. u. die Scholastik (Zeller Festschrift, Лейпциг, 1887); id., Lebensgesch. S’s (ib., 1898); id., S., sein Leben und seine Lehre (Штутгарт, 1904); Dunin-Borkowski, Der junge Spinoza (Мюнстер, 1910); Liebert, Spinoza-Brevier (Берлин, 1912); Altkirch, Spinoza im Porträt (Иена, 1912); Krakauer, zur Gesch. d. Spinozismus in Deutschland (Бреславль, 1881); Bäk, S’s erste Einvirkungen auf Deutschland (Берлин, 1895); Ueberweg, Grundriss der Gesch. d. Philos, т. III; Graetz, Geschichte, т. X; S. Sachs, Kerem Chemed, VIII, 22 и сл.; Joel, S’s theol.-pol. Tractat (Бреславль, 1870); id., zur Genesis der Lehre. S’s (ib., 1871); Ab. Krochmal, Ewen ha-rasch (Вена, 1871); Rubin, Cheker eloha (Вена, 1885); id., Moreh nebuchim he-chadasch (Вена, 1856-57). Об отношении С. к евр. религиозной философии ср. Joel, Beiträge z. Geschichte d. Philosophie; J. Jacobs, Jewish Ideals, pp. 49-56; C. Рубин, Teschubah Nizzachat (отражение нападок C. Д. Луццатто на C.); J. S. Spieler, Gesch. der Philosophie des Judenthums, XLI-XLIII (Берлин, 1900); S. Bernfeld, Daat Elohim (Вильна, 1898), pp. 521-530, и целый том, посвященный С. в «Истории новой философии» Куно Фишера (русск. пер. С. Франка). Русская литература о Спинозе обширна. Отметим: Л. Паперна, «С. и его жизнь» (СПб., 1895); A Волынский, «Теологико-политическое учение С.» («Восход», 1885); С. Ковнер, «С., его жизнь и сочинения» (Варшава, 1897); А. И. Введенский, «Об атеизме в философии Спинозы» («Вопросы философии и психологии», 1897, кн. 37); Я. Ромбро, «Барух С.» («Рассвет», 1880, №№ 39, 46, 49, 51, 52; 1881, 2, 4, 7, 9, 11, 28-30, 32); В. О. Корш, «Барух С.» («Восход», 1881, №№ 1, 5, 7-8); Э. Радлов, «С.» в Энциклопедическом словаре Брокгауза-Ефрона ; 61, 214-221; «Каз. унив. изв.» за 1908 г. и далее. Этика С. была переведена еще в 60-х годах, но этот перевод был уничтожен цензурой; в 1886 г. появился перевод В. И. Модестова; в 1891 г. - перевод Н. А. Иванцова, в «Трудах Моск. психолог. общ.», IV.

С. Бернфельд. ‎ 9.

Ересь и херем

После смерти отца (1654 г.) Барух и его брат Габриэль переняли управление фирмой. Высказывания Спинозой «неортодоксальных» взглядов, его сближение с сектантами (коллегианты , течение в протестантизме) и фактический отход от иудаизма вскоре привели к обвинению в ереси .

В начале 1656 г. еретические взгляды Спинозы, которые разделяли врач Хуан де Прадо (1614–1672?) и учитель Даниэль де Рибера, привлекли внимание общинного руководства. Спиноза подвергал, среди прочего, сомнению, что Моисей был автором Пятикнижия , что Адам был первым человеком и что закон Моисея обладает превосходством над «естественным правом». Возможно, эти еретические взгляды отражали влияние французского вольнодумца маррана И. Ла Пейреры (родился в 1594 г. или 1596 г. – умер в 1676 г.), чье сочинение «Преадамиты» («Люди до Адама») было напечатано в Амстердаме в 1655 г.

Х. де Прадо вынудили отречься от своих взглядов. Спиноза отказался последовать его примеру, и 27 июля 1656 г. на него был наложен херем . Документ о хереме был подписан Ш. Л. Мортейрой (см. выше) и другими раввинами . Членам еврейской общины было запрещено какое-либо общение со Спинозой.

После отлучения Спиноза, по-видимому, учился в Лейденском университете. В 1658–59 гг. он встречался в Амстердаме с Х. де Прадо. О них в донесении испанской инквизиции из Амстердама указывалось, что они отвергают закон Моисея и бессмертие души, а также считают, что Бог существует лишь в философском смысле.

По сообщениям современников, ненависть еврейской общины к Спинозе была так сильна, что предпринимались даже попытки его убить. Враждебное отношение общины побудило Спинозу написать апологию своих воззрений (на испанском языке; не сохранилась), которая, по-видимому, легла в основу написанного им позднее «Богословско-политического трактата».

Спиноза принял имя Бенедикт (латинский эквивалент имени Барух, уменьшительное Бенто), продал свою долю в фирме брату и уехал в пригород Амстердама Оверкерк. Однако вскоре вернулся и (пока ему ещё было разрешено пребывание в Амстердаме) поступил учеником в частный колледж экс-иезуита «весёлого доктора» ван ден Эндена.

Спиноза был знаком с трудами таких философов как Авраам ибн Эзра и Маймонид , Герсонид , а также с трактатом «Свет Господа» («Ор Адонай ») Хасдая Крескаса . Особое влияние оказала на него книга «Puerta del Cielo» («Врата небес») каббалиста Авраама Когена Эрреры, который жил в Амстердаме и умер, когда Спиноза был совсем юным. К этим авторам необходимо добавить Леона Эбрео (то есть Иеhуду Абарбанеля с его «Диалогами о любви» («Dialoghi d" Amore»), аль-Фараби, Авиценну и Аверроэса. С. Дунин-Барковский также указывал на имеющуюся связь между «странной», как он выразился, работой Ибн Туфайля «Хайй ибн Йакзан» и концепцией Спинозы.

Вокруг Бенто сгруппировался кружок преданных ему друзей и учеников - Симон де Фриис (Simon Joosten de Vries ), Йарих Йеллес (Jarig Jelles ), Пиитер Балинх (Pieter Balling ), Лодевейк Майер (Lodewijk Meyer ), Ян Рёйвертц (Jan Rieuwertsz ), фон Шуллер (von Schuller ), Адриаан Курбах (Adriaan Koerbagh ), Йоханнес Курбах (Johannes Koerbagh ), Йоханнес Боувмеестер (Johannes Bouwmeester ) и др.

В 1670 г. был напечатан анонимно «Богословско-политический трактат» Спинозы, содержащий критику религиозной идеи откровения и защиту интеллектуальной, религиозной и политической свободы. Это рационалистическое нападение на религию вызвало сенсацию. Книга была повсюду запрещена, поэтому продавалась с фальшивыми титульными листами. Из-за постоянных нападок Спиноза отказался от публикации «Трактата» на голландском языке. В пространном письме одному из лидеров сефардской общины Амстердама Оробио де Кастро (1620–87) Спиноза защищался от обвинений в атеизме.

Опубликованный анонимно в Амстердаме «Теолого-политический трактат» (1670) создало прочное мнение о Спинозе как атеисте. От серьёзных преследований Спинозу спасало то, что во главе государства стояли братья де Витт, благосклонно относившиеся к философу (Ян де Витт был картезианцем). Параллельно с трактатом (и во многом для него) он написал «Еврейскую грамматику».

В мае 1670 Спиноза переехал в Гаагу (с 1671 жил в доме на канале Павильюнсграхт (Paviljoensgrachts ); сейчас этот дом носит латинское название Domus Spinozana ), где остается вплоть до своей смерти.

Общественные потрясения и Спиноза

Хотя Спиноза старался не вмешиваться в общественные дела, во время французского вторжения в Голландию (1672) он поневоле оказался втянутым в политический конфликт, когда друг и покровитель Спинозы, Ян де Витт (фактический глава нидерландского государства), был убит разъяренной толпой, считавшей его и его брата виновными в поражении. Спиноза написал воззвание, в котором называл жителей Гааги «самыми низкими варварами». Лишь благодаря тому, что хозяин квартиры запер Спинозу и не выпустил его на улицу, жизнь философа была спасена.

В 1673 г. пфальцский курфюрст предложил Спинозе кафедру философии в Гейдельбергском университете, обещая полную свободу преподавания с условием, что он не будет нападать на господствующую религию. Однако Спиноза отверг это предложение, желая сохранить свою свободу в высказывании мыслей и душевный покой.

Спиноза отказался и от предложения посвятить свой труд французскому королю Людовику XIV, переданного вместе с приглашением в Утрехт от имени французского командующего принца Л. де Конде. Посвящение королю гарантировало бы Спинозе пенсию, но философ предпочел независимость. Несмотря на это, по возвращении в Гаагу Спиноза был обвинен в связи с неприятелем; ему удалось доказать, что многие из государственных сановников знали о его поездке и одобряли ее цели.

В 1674 г. Спиноза завершил свой главный труд - «Этика», который в систематизированной форме содержит все основные положения его философии. Попытка опубликовать его в 1675 г. окончилась неудачей из-за давления протестантских теологов, утверждавших, что Спиноза отрицает бытие Божье, хотя рукописные копии ходили в кругу ближайших друзей. Отказавшись от публикации своего труда, Спиноза по-прежнему вел скромную жизнь. Он много писал, обсуждал философские вопросы с друзьями, в том числе с Г. Лейбницем, однако не пытался внушать кому-либо свои радикальные взгляды.

В 1675 Спиноза познакомился с немецким математиком Э. В. фон Чирнгаусом, а в 1676 остановившийся в Гааге Г. В. Лейбниц часто посещал Спинозу.

В воскресенье 21 февраля 1677 Спиноза умер от туберкулёза (болезнь, которой он страдал в течение 20 лет, невольно усугубляя её вдыханием пыли при шлифовке оптических линз, курением - табак считался тогда лечебным средством), ему было всего 44 года. Тело предварительно похоронили 25 февраля и вскоре подвергли перезахоронению в общей могиле.

Сделали опись имущества (которое включает 161 книгу) и распродали его, часть документов (в том числе, и часть переписки) была уничтожена. Произведения Спинозы, в соответствии с его желанием, в том же году были опубликованы в Амстердаме Rieuwertsz с предисловием Иеллеса без обозначения места издания и имени автора под названием B. d. S. Opera Posthuma (на латинском языке), в 1678 - в голландском переводе (Nagelate Schriften). В том же 1678 году все произведения Спинозы были запрещены.

Историческое значение Спинозы

Спиноза был первым мыслителем нового времени, который не принадлежал к какой-либо церкви или секте. «Этика» Спинозы была опубликована впервые в книге «Посмертные произведения» (на латыни, 1677; одновременно в голландском переводе). В «Посмертные произведения» были включены также неоконченный труд «Трактат об усовершенствовании человеческого разума» (написан на латыни около 1661 г.), «Политический трактат» (завершенный незадолго до смерти автора), «Краткое изложение грамматики языка иврит» (неокончено) и избранные письма.

Нефилософские труды Спинозы

Большинство исследователей признает, что хотя Спиноза и расходился с Декартом во взглядах на ряд важнейших вопросов философии, но воспринял от него идеал построения единой философской системы, основанной на ясном и отчетливом «самоочевидном» знании - по образцу положений математики; у Декарта он почерпнул основные понятия своей системы, хотя и придал им новое, оригинальное содержание.

Метафизика

Свою метафизику Спиноза строит по аналогии с логикой в «Этике», его основном произведении. Что предполагает:

• (1) задание алфавита (определение терминов),
• (2) формулировку логических законов (аксиом),
• (3) вывод всех остальных положений (теорем) путём логических следствий.

Такая форма гарантирует истинность выводов в случае истинности аксиом. Целью метафизики для Спинозы было достижение человеком душевного равновесия, довольства и радости. Он считал, что эта цель может быть достигнута лишь с помощью познания человеком своей природы и своего места во вселенной. А это, в свою очередь, требует познания природы самой реальности. Поэтому Спиноза обращается к исследованию бытия как такового.

Это исследование приводит к первичному как с онтологической, так и с логической точки зрения бытию - к бесконечной субстанции, которая есть причина самой себя (causa sui).

Применительно к «Этике» Спинозы следует, однако, упомянуть, что она, чётко ориентируясь на этот идеал, не всегда полностью удовлетворяет ему (это относится к доказательству отдельных теорем).

Субстанция

Субстанция у Спинозы, - то, что «существует само по себе и представляется само через себя» (Э:I, опр.). Каждая конечная вещь есть лишь частное, ограниченное проявление бесконечной субстанции. Субстанция - это мир или природа в самом общем смысле. Субстанция (она же «природа», она же «бог» - «Deus sive Natura») существует только одна, то есть она есть всё существующее.

Таким образом, Бог Спинозы не является личностным существом в традиционном религиозном понимании: «в природе Бога не имеют место ни ум, ни воля» (Э:I, сх. к т.17). Субстанция бесконечна в пространстве и вечна во времени. Субстанция, по определению, неделима: делимость - лишь видимость конечных вещей. Любая «конечная» вещь (конкретный человек, цветок, камень) является частью этой субстанции, её модификацией, её модусом.

Субстанция одна, так как две субстанции ограничивали бы друг друга, что несовместимо с бесконечностью, присущей субстанции.

Это положение Спинозы направлено против Декарта, утверждавшего существование сотворенных субстанций наряду с субстанцией их Творца.

Атрибут

Сотворенные субстанции» Декарта - протяженная и мыслящая - превращаются у Спинозы в атрибуты единой субстанции. Атрибут - то, что составляет сущность субстанции, её фундаментальное свойство. Согласно Спинозе, субстанция обладает бесконечным числом атрибутов, однако человеку известны лишь два из них - протяжение и мышление.

Атрибуты можно трактовать как реальные действующие силы субстанции, которую Спиноза называет Богом. Бог - единая причина, проявляющаяся в различных силах, выражающих Его сущность.

Атрибуты совершенно независимы, то есть не могут влиять друг на друга. Однако как для субстанции в целом, так и для каждой отдельной вещи описания через атрибут протяжения и мышления согласуются: «Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей» (Э: II, т.7).

Такая трактовка сближает отношение Бога-субстанции к атрибутам с отношением трансцендентного Божества (см. Эйн-соф) к Его эманациям (см. Сфирот) в каббале . Парадокс отношения бесконечного Божества к внебожественному миру преодолевается в каббале с помощью понятия самоограничения Бога (цимцум).

Доказательства бытия Бога

Три доказательства бытия Бога, приводимые Спинозой, основываются на так называемом онтологическом доказательстве, которое применял и Декарт. Однако Бог Спинозы - это не трансцендентный Бог теологии и теистической философии: Он не пребывает вне мира, но тождествен миру. Этот пантеистический взгляд Спиноза выразил в знаменитой формуле «Deus sive Natura» («Бог или Природа»).

Богу Спинозы нельзя приписать никаких личных свойств, в том числе воли. Хотя Спиноза говорит, что Бог свободен, он имеет в виду, что Бог подчинен лишь собственной природе, и поэтому в Боге свобода тождественна необходимости. Лишь Бог как causa sui обладает свободой, все конечные существа обусловлены Богом.

То, что из бесконечного числа атрибутов Бога нам известны лишь два - протяжение и мышление, - вытекает исключительно из ограниченности нашего разума. Каждая отдельная вещь есть частичное раскрытие субстанции и всех ее атрибутов; бесконечный разум Бога знает их во всей полноте. Согласно Спинозе, каждая мысль - лишь часть или модус атрибута мышления. Отсюда следует, что каждая отдельная вещь - не только человеческое тело - обладает душой. Каждая материальная вещь находит выражение в атрибуте мышления как идея в Божественном разуме; это выражение есть мысленный аспект вещи, или ее «душа».

Бог обладает также атрибутом протяжения, однако этот атрибут не тождествен материальному миру, так как материя делима, а бесконечный Бог не может быть разделен на части. Бог обладает протяженностью в том смысле, что Он выражается в самом факте существования материального мира и в закономерности, которой этот мир подчинен. Иная закономерность господствует в области мышления. Каждая из этих областей по-своему бесконечна, однако обе они в равной степени являются атрибутами единого Бога.

Результат деления атрибутов на части - модусы. Каждый модус - это отдельная вещь, в которой находит выражение определенный конечный аспект единой субстанции. Множество модусов бесконечно в силу бесконечности субстанции. Это множество не внеположно Богу, а пребывает в Нем. Каждая отдельная вещь - это частичное отрицание в рамках бесконечной системы. Согласно Спинозе, «каждое определение - это отрицание». Атрибуты делятся на модусы разной степени: непосредственные и опосредованные.

В Боге, или субстанции, Спиноза различает два аспекта: природу творящую (Natura naturans) и природу сотворенную (Natura naturata). Первая - это Бог и Его атрибуты, вторая - мир модусов, бесконечных и конечных. Обе природы, однако, принадлежат единой субстанции, которая является внутренней причиной всех модусов. В царстве модусов господствует строгий детерминизм: каждый конечный модус определяется другим модусом того же атрибута; вся совокупность модусов определяется субстанцией.

Протяжение

Протяжение является определяющим признаком тела, к нему через «бесконечный модус движения и покоя» сводятся все «физические» характеристики вещей.

Мышление

Однако мир не только протяжён, ему присущ как минимум ещё один атрибут - мышление.

Термином «мышление» Спиноза обозначает все содержание сознания: ощущения, эмоции, собственно разум и т. п. Субстанцию в целом как вещь мыслящую характеризует «модус бесконечного разума». А так как мышление является атрибутом субстанции, то и любая единичная вещь, то есть любая модификация субстанции, обладает им (сознаёт не только человек, и даже не только «живое»!): все вещи «хотя и в различных степенях, однако же, все одушевлены» (Э:II, сх. к т.13). При этом конкретную модификацию атрибута мышления Спиноза называет идеей .

На уровне человека протяжение и мышление составляют тело и душу. «Объектом идеи, составляющей человеческую душу, служит тело, иными словами, известный модус протяжения, действующий в действительности (актуально) и ничего более» (Э:II, т.13), поэтому сложность человеческой души соответствует сложности человеческого тела. Естественно (это следует из независимости атрибутов), «ни тело не может определять душу к мышлению, ни душа не может определять тело ни к движению, ни к покою, ни к чему-либо другому» (Э:III, т.2).

Подобное «строение» позволяет объяснить и процесс познания: Тело меняется - либо в результате воздействия внешних агентов (других тел), либо в силу внутренних причин. Душа как идея тела меняется вместе с ним (или, что то же самое, тело изменяется вместе с душой), то есть она «знает» об изменениях тела. Теперь человек чувствует, например, боль, когда тело повреждено и т. п. Душа не имеет никакой проверки полученного знания за исключением механизмов ощущения и реакций тела.

Причинность

Крайний детерминизм Спинозы исключает свободу воли; сознание свободы - это иллюзия, вытекающая из незнания причин наших душевных состояний. Детерминизм Спинозы исключает и случайность, представление о которой также является плодом незнания причин того или иного события. Свою этику Спиноза строит на основе строгого детерминизма.

Причинность . Все должно иметь своё причинное объяснение, «nam ex nihilo nihil fit (ибо ничто не происходит из ничего)». Единичные вещи, действуя друг на друга, связаны жёсткой цепью взаимной причинной обусловленности, и в этой цепи не может быть никаких разрывов. Вся природа представляет собой бесконечный ряд причин и следствий, которые в своей совокупности составляют однозначную необходимость, «вещи не могли быть произведены Богом никаким другим образом и ни в каком другом порядке, чем произведены» (Э:I, т.33). Представление о случайности тех или иных явлений возникает лишь потому, что мы рассматриваем эти вещи изолированно, вне связи с другими. «Если бы люди ясно познали порядок Природы, они нашли бы всё так же необходимым, как и всё, чему учит математика»; «законы Бога не таковы, чтобы их можно было нарушить».

На уровне человека (как и на уровне любой другой вещи) это означает полное отсутствие такого явления как «свобода воли». Мнение о свободе воли возникает из мнимого кажущегося произвола действий людей, «свои действия они осознают, причин же, которыми они определяются, не знают» (Э:III т.2). Поэтому «ребёнок убеждён, что он свободно ищет молока, разгневанный мальчик - что он свободно желает мщения, трус - бегства. Пьяный убеждён, что он по свободному определению души говорит то, что впоследствии трезвый желал бы взять назад» (Э:III, т.2). Свободу Спиноза противопоставляет не необходимости, а принуждению или насилию. «Стремление человека жить, любить и т. п. отнюдь не вынуждено у него силою, и, однако, оно необходимо».

Антропология (учение о человеке)

Человек, согласно Спинозе, - модус, раскрывающийся в двух атрибутах; душа и тело суть разные аспекты одного существа. Душа - это понятие тела, или тело, поскольку оно осознается. Каждое событие в мире одновременно является модусом атрибутов протяжения и мышления. Материальная система - тело - отражается в системе идей - душе. Эти идеи - не только понятия, но и разные психические состояния (чувства, желания и т. д.).

Человеку, как и всем другим существам во Вселенной, присуще стремление (conatus) к самосохранению. Это стремление выражает бесконечную Божественную силу. Единственный критерий оценки явлений - польза или вред, приносимые ими человеку. Следует отличать то, что действительно полезно человеку, от того, что только кажется полезным. Этика ставится, таким образом, в зависимость от познания.

Теория познания

Теория познания Спинозы основывается на положении, что человеческое мышление - это частичное раскрытие Божественного атрибута мышления. Критерием истинности мышления Спиноза считает не соответствие понятия предмету, а его ясность и логическую связь с другими понятиями. Соответствие понятия его предмету обеспечивает лишь метафизическое учение о единстве всех атрибутов в единой субстанции. Ошибка заключается в отрыве понятия от целого.

Спиноза различает три ступени познания: мнение (opinio), основанное на представлении или воображении; разумное познание (ratio) и интуитивное познание (scientia intuitiva). Высшая ступень познания - интуитивное постижение, рассматривающее действительность «с точки зрения вечности» (sub specie aeternitatis), то есть в сверхвременной логической связи с целым - Богом, или природой. Однако даже высшая ступень познания не обеспечивает сама по себе избавления человека от страстей и страданий; чтобы достичь этого, познание должно сопровождаться соответствующим аффектом (affectus).

Психология: аффекты

Учение Спинозы об аффектах, занимающее более половины его «Этики», основано на понятии стремления (conatus) к существованию, выражающегося параллельно в телесной и душевной сферах. Доказать способность разума сопротивляться аффектам - основная задача «Этики».

Аффектом называется как состояние человеческой души, имеющей смутные или неясные идеи, так и связанное с этим состояние человеческого тела. Основных аффектов, переживаемых человеком, три: удовольствие, неудовольствие и желание.

Аффекты-страсти могут заполнять всё сознание человека, упорно преследовать его, вплоть до того, что находящийся под их воздействием человек, даже видя перед собой лучшее, будет вынужден следовать худшему. Бессилие человека в борьбе со своими страстями Спиноза называет рабством (Э:IV предисл.).

Аффекты, возникнув от тех или иных причин, могут слагаться друг с другом многочисленными способами, образуя всё новые и новые разновидности аффектов, страстей. Их разнообразие вызывается не только природой того или иного объекта, но и природой самого человека. Власть аффектов над людьми увеличивается вследствие всеобщего предрассудка, будто люди свободно владеют своими страстями и могут в любой момент от них избавиться.

Естественные желания являются формой насилия. Мы не выбираем, чтобы иметь их. Наше желание не может быть свободно, если оно подчиненно силам вне себя. Таким образом, наши реальные интересы находятся не в удовлетворении этих желаний, но в их преобразовании через познание их причин. Рассудок и интуиция (ясное непосредственное постижение) призваны освободить человека от подчинения страстям.

Аффекты - выражение этого стремления в душевной сфере. Спиноза подвергает различные аффекты анализу (предвосхищающему во многом современную психологию). Человек вырисовывается в этом анализе как в значительной мере иррациональное существо, которому неизвестно большинство его побудительных мотивов и страстей. Познание первой ступени ведет к столкновению в душе человека разных стремлений. Это «рабство человека», преодолеть которое можно только с помощью аффектов, более сильных, чем те, которые над ним господствуют.

Чисто теоретическое знание недостаточно для того, чтобы изменить характер аффекта. Но чем больше человек использует силу своего разума, тем яснее он понимает, что его мысли проистекают необходимым образом из его сущности как мыслящего существа; этим укрепляется его специфическое стремление к существованию (conatus), и он становится более свободным.

Благо для человека - это то, что способствует раскрытию и укреплению его естественной сущности, его специфического жизненного стремления - разума. Когда человек познает порабощающие его аффекты (которые всегда сопровождаются печалью или страданием), когда он познает их подлинные причины, - их сила исчезает, и с ней исчезает и печаль.

На второй ступени познания, когда аффекты познаются как вытекающие необходимым образом из общих законов, господствующих в мире, печаль уступает место радости (laetitia). Эта ступень познания сопровождается аффектом, более сильным, чем аффекты, свойственные чувственности, так как предмет этого аффекта - вечные законы реальности, а не частные, преходящие вещи, составляющие объекты первой ступени познания.

Высшее благо познается, однако, на третьей ступени познания, когда человек постигает себя в Боге, «с точки зрения вечности». Это познание связано с аффектом радости, сопровождающей понятие Бога как причины радости. Так как сила радости, которую приносит любовь, зависит от природы предмета любви, любовь к вечному и бесконечному предмету - самая сильная и самая постоянная.

На интуитивной ступени познания человек познает себя как частный модус Бога, поэтому тот, кто познает себя и свои аффекты ясно и отчетливо, любит Бога. Это «интеллектуальная любовь к Богу» (amor Dei intellectualis). Спиноза использует язык религии: он говорит о «спасении души» и «втором рождении», однако его взгляды далеки от традиционной позиции еврейской и христианской религии. Бог Спинозы тождествен вечной и бесконечной природе. Ему не присущи свойства личности, поэтому человек не может ожидать от Бога ответной любви.

Интеллектуальная любовь к Богу, согласно учению Спинозы, - достояние отдельного человека; она не может иметь общественного или морального выражения, которые характерны для исторических религий. Спиноза признает бессмертие души, отождествляемой им с частицей мысли Бога. Чем больше человек постигает свое место в Боге, тем большая часть его души достигает бессмертия. Самопознание человека - часть самопознания Бога.

Как только мы узнаем, что являемся частью системы мира и подчинены рациональным необходимым законам, мы понимаем, насколько иррациональным было бы желать, чтобы вещи были отличны от того, что они есть - «все вещи необходимы … в природе нет ни добра, ни зла». Это означает, что иррационально завидовать, ненавидеть и чувствовать вину. Существование этих эмоций предполагает существование различных, независимых вещей, действующих в соответствии со свободной волей.

Аффект это отображение чувства. Определение «Отсутствие аффекта» используется в психиатрии.

Политическая философия

Политическая философия изложена в «Этике» Спинозы, но главным образом - в «Богословско-политическом трактате» и «Политическом трактате». В значительной степени она вытекает из метафизики Спинозы, однако в ней обнаруживается также влияние учения Т. Гоббса. Подобно последнему, Спиноза проводит различие между естественным состоянием, в котором не существует никакой общественной организации, и состоянием государственности.

Общественный договор

Согласно Спинозе, не существует никаких естественных прав кроме одного, тождественного с силой или стремлением (conatus). В естественном состоянии люди подобны рыбам: большие пожирают малых. В естественном состоянии люди живут в постоянном страхе. Чтобы спастись от постоянно грозящей опасности, люди заключают друг с другом договор, согласно которому они отказываются от своих «естественных прав» (то есть возможности поступать по своему усмотрению в соответствии со своими природными силами) в пользу государственной власти.

Этот договор не обладает, однако, морально обязывающей силой - договоры следует соблюдать, пока они полезны. Поэтому власть зависит от своей способности принуждать людей повиноваться. Отождествление права с возможностью или способностью, которое было характерно, согласно Спинозе, для естественного состояния людей, признается характерным и для отношения между государственной властью и подданными.

Подданный должен подчиняться власти, пока она обеспечивает силой общественный порядок; однако если власть принуждает подданных совершать неблаговидные поступки или угрожает их жизни, восстание против власти - меньшее зло. Разумный правитель постарается не доводить своих подданных до мятежа. Лучшей формой правления Спиноза считает республику, основанную на принципах разума. Эта форма наиболее прочна и устойчива, так как граждане республики подчиняются власти по собственной воле и пользуются разумной свободой.

В этом Спиноза расходится с Гоббсом, сторонником абсолютной монархии. В разумно устроенном государстве интересы отдельного человека совпадают с интересами всего общества. Государство ограничивает свободу действий гражданина, но не может ограничивать его свободу мысли и свободу выражать свои мнения. Самостоятельное мышление является существенным свойством человека. Таким образом Спиноза защищает идею свободы совести, предопределившую всю его судьбу.

Религия и государство

Однако он проводит различие между теоретической и практической сторонами религии: вера - личное дело каждого, но исполнение практических предписаний, в особенности тех, которые касаются отношений человека к его ближним, - дело государства.

По мнению Спинозы, религия должна быть государственной; всякая попытка отделить религию (практическую) от государства и создать внутри государства отдельную церковь ведет к разрушению государства. Государственная власть имеет право использовать религию как средство укрепления общественной дисциплины.

Исследуя отношения между религией и государством, Спиноза критически описывает еврейское государство в эпохи Первого и Второго храмов . Некоторые исследователи полагают, что критика Спинозы фактически была направлена против попыток вмешательства протестантского духовенства в государственные дела Голландии. Другие, однако, считают, что объектом критики Спинозы было руководство еврейской общины, в результате конфликта с которым свободный мыслитель оказался вне рамок иудаизма .

По мнению Спинозы, еврейское государство в древности было единственной в своем роде попыткой осуществить на практике идею теократии, в которой Богу отводится место, занимаемое в других государственных устройствах монархом или аристократией. Бог не мог править еврейским народом иначе, как через своих посланцев.

Законодателем и верховным истолкователем воли Бога был Моисей , а после его смерти возникли две системы власти - духовная (священники и пророки) и светская (судьи, позднее - цари). Первый храм пал из-за борьбы между этими властями, Второй - из-за попыток духовенства подчинить государственные дела религиозным соображениям. Спиноза приходит к выводу, что теократия вообще не может существовать, а кажущийся теократическим режим есть в действительности замаскированное господство людей, которых считают посланцами Бога.

Исследование ТАНАХа и его результаты

Спинозу обычно считают основателем библейской критики. Он пытался найти в самом тексте Библии свидетельства того, что она не является Божьим откровением , превосходящим силы человеческого разума. Спиноза считает, что Библия не содержит доказательств бытия Бога как сверхъестественного существа, однако она показывает, как вселять благотворный страх в сердца простых людей, не способных к отвлеченному мышлению.

Толчок к критическому исследованию Библии дало Спинозе знакомство с сочинением Аврахама Ибн Эзры , который впервые (хотя и в виде намека) высказал сомнение в том, что Моисей был автором всего Пятикнижия . Спиноза утверждает, что определенные части Библии написаны после смерти Моисея другим автором. По мнению Спинозы, и другие книги Библии написаны не теми людьми, которым приписывается их авторство, а жившими позднее.

В своих исследованиях Спиноза опирается на библейские, талмудические и другие источники (например, на сочинения Иосифа Флавия). Исследования Спинозы намного опередили свое время, не вызвав отклика у современников, - евреи не читали сочинений «еретика», а христиане не были готовы к восприятию его идей.

Первым и в течение долгого времени единственным автором, черпавшим идеи из книги Спинозы, был французский гебраист, католических монах Р. Симон . Его труд «Критическая история Ветхого завета» (1678) вызвал бурные споры и навлек на автора преследования со стороны церковных властей; однако его критическое исследование Библии недостаточно глубоко по сравнению с исследованием Спинозы.

Прямое или косвенное влияние Спинозы на критические исследование Библии сказалось значительно позднее. Обнаруженное Спинозой различие в именах Бога, встречающихся в книгах Библии, стало одним из главных постулатов библейской критики и легло в основу так называемой документальной гипотезы сложения библейского текста .

Библейская критика усвоила также идею Спинозы об особенном характере Второзакония, хотя она и отнесла обнародование этой книги к эпохе Иошияху , а Эзре приписала составление так называемого жреческого кодекса (Priestercodex). Рационалистический подход Спинозы к Библии, соответствовавший его философским взглядам, сделал его основателем новой научной дисциплины - библейской критики .

Спиноза и каббала

Соломон Маймон, в молодости изучавший каббалу , обратил внимание на близость к ней спинозизма: «Каббала - это только расширенный спинозизм» («erweiterter Spinozismus»). Впоследствии К. Зигварт, А. Крохмаль, Я. Фройденталь, Г. Вольфсон, С. Дунин-Борковский, И. Сонн, так же как Г. Шолем, были очень внимательны к каббалистическим следам в философии Спинозы.

Как отмечал еврейский исследователь Исайя Сонн, в XVII в. противники Спинозы утверждали, что философское содержание его «еретической» философии было почерпнуто из каббалы, в то время как её математическая форма унаследована от философии Декарта. Спинозизм, таким образом, - это «каббала в геометрической одежде». В те времена связь спинозизма с каббалой использовалась как обоснование для его суровой критики. Например, картезианцы считали, что Спиноза исказил философию Декарта из-за своей зависимости от каббалистических идей, и даже такой выдающийся мыслитель как Н. Мальбранш соглашался с этим обвинением.

Одна из первых и наиболее известных попыток связать философию Спинозы с каббалой была заявлена двумя книгами И. Г. Вахтера, вышедшими в самом начале XVIII века. Первая - «Der Spinozismus im Judenthums, oder, die von dem heutigen Judenthumb und dessen Geheimen Kabbala, vergoetterte Welt, an Mose Germano sonsten Johann Peter Spaeth von Augsburg geburtig befunden under widerleget» - появилась в Амстердаме в 1699 году. В ней Вахтер занял очень отрицательную позицию по отношению к каббале, и тем самым также осудил еретика Спинозу и атеистическую философию, предположительно проистекающую из каббалы. Однако во второй книге - «Elucidarius Cabalisticus sive reconditae Hebraeorum philosophiae recensio» (Romae, 1706) - Вахтер даёт краткий очерк еврейской оккультной философии и её связи со Спинозой. В этой книге он утверждает, что каббала - это «спинозизм до Спинозы» («Spinozismo ante Spinozam»), и тем самым реабилитирует Спинозу от своих прежних обвинений.

Лейбница также заинтересовала эта проблема. В «Теодицее» он пишет: «Один немец, уроженец Швабии, несколько лет тому назад ставший иудеем и распространявший своё догматическое учение под именем Моисея Германуса, смешав это учение с воззрениями Спинозы, думал, что Спиноза возродил древнюю Каббалу евреев; кажется также, что один учёный [Вахтер], опровергавший этого еврейского прозелита, разделял такое мнение о Спинозе».

Сам Спиноза признавал, что изучал каббалистические книги, но выразил чрезвычайно отрицательное отношение к ним: «Читал также и, кроме того, знал некоторых болтунов-каббалистов, безумию которых я никогда не мог достаточно надивиться». Однако Дунин-Борковский правильно прокомментировал это место: «Контрасты иногда бывают источником подстрекательства и возбуждения». Уничижительное замечание Спинозы в «Богословско-политическом трактате» было адресовано каббалистической экзегезе Библии ; оно не имеет никакого отношения к вопросу о влиянии каббалы на его философию, например, на концепцию имманентности.(См.: Нечипуренко В. Н. Спиноза в зеркале еврейской философской и мистической традиции // Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион. Общественные науки. 2005, № 1. С.13-21).

Философия Спинозы и Израиль

Некоторые еврейские мыслители считали Спинозу первым евреем, придерживавшимся светских, национальных и даже сионистских воззрений (Спиноза писал о возможности восстановления еврейского государства в Стране Израиля). Н. Соколов призывал к отмене херема , некогда наложенного на Спинозу; его мнение разделяли И. Г. Клаузнер и Д. Бен-Гурион .

В 1977 г. в Иерусалиме состоялся международный философский конгресс, посвящен. 300-летию со дня смерти Спинозы. При Еврейском университете в Иерусалиме был создан научный центр по изучению философии Спинозы. В современной философии интерес к Спинозе не ослабевает: ему посвящены исследования английского философа С. Хэмпшира («Спиноза», Хармондсуэрт, 1951), израильских философов Ш. Пинеса («“Богословско-политический трактат” Спинозы, Маймонид и Кант», Иер., 1968) и Й. Йовела (родился в 1935 г.; «Спиноза ве-кофрим ахерим» - «Спиноза и другие еретики», Т.-А., 1989) и других.

Философия Спинозы в России

Философией Спинозы интересовались и упоминали в своих работах такие российские авторы как Феофан Прокопович, Александр Галич и Николай Надеждин.

Философии Спинозы посвящали свои исследования Н. Н. Страхов, В. С. Соловьев, А. И. Введенский, Л. М. Лопатин, Н. Я. Грот, Б. Н. Чичерин, В. С. Шилкарский, В. Н. Половцова, С. Л. Франк , Е. Н. Трубецкой, Л. М. Робинсон, С. Н. Булгаков, Л. Шестов и др.

В. Соловьев , полемизировал с неокантианцем А. Введенским, который писал об «атеизме Спинозы». Соловьев рассматривал учение Спинозы как философию всеединства, во многом предвосхитившую его собственную религиозную философию. Л. Шестов видел в рационализме и объективизме Спинозы совершенный образец традиционной философии, порожденной грехопадением и выражающей порабощение человека отвлеченными истинами.

В настоящее время изучением философии Спинозы в России занимаются такие российские учёные как Т. А. Дмитриев, Н. В. Мотрошилова, С. В. Кайдаков, К. А. Сергеев, И. С. Кауфман, А. Д. Майданский. При этом следует отметить, что количество и широта тематики российских спинозоведческих исследований пока уступает зарубежным (начиная с конца 1960-х годов «спинозовский ренессанс» привел к количественному и качественному росту на всех основных европейских и мировых языках - английском, испанском, итальянском, немецком и французском).

Переводчики Спинозы на русский язык

• Брушлинский, Владимир Константинович
• Н. А. Иванцов
• В. И. Модестов
• М. Лопаткин
• Г. Полинковский
• Половцова, Варвара Николаевна
• С. М. Роговин
• Е. В. Спекторский

Сочинения

• ок. 1660 «О Боге, человеке и его счастье»
• 1662 «Трактат об усовершенствовании разума»
• 1663 «Основы философии Декарта, доказанные геометрическим способом»
• 1670 «Богословско-политический трактат»
• 1677 «Политический трактат»
• 1677 «Этика, доказанная в геометрическом порядке и разделенная на пять частей»
• 1677 «Еврейская грамматика»

Литература

• Ковнер С. Р . Спиноза, его жизнь и сочинения. Варшава,1897.
• Диттес Ф . Критические этюды о нравственной философии Спинозы. СПб.,1900.
• Диттес Ф. Этика Спинозы,Лейбница и Канта. СПб.,1902.
• Робинсон Л. Метафизика Спинозы. СПб.,1913.
• Кечекьян С. Ф . Этическое миросоерцание Спинозы. М.,1914.
• Луппол И. К. Бенедикт Спиноза. М., 1924
• Маньковский Л. А . Спиноза и материализм. М., 1930
• Беленький М. С. Спиноза. М.,1964.
• Коников И. А . Материализм Спинозы. М.:";Наука", 1971.- 268 с.
• Соколов В.В. Спиноза. - М.: Мысль, 1973. - (Мыслители прошлого).
• Майданский А. Д. Геометрический порядок доказательства и логический метод в «Этике» Спинозы // Вопросы философии. М., 1999.№ 11. С.172-180.
• Кауфман И. С. Философия Спинозы в России. Первая часть. 1774-1884.// Историко-философский ежегодник 2004. М.,2005. С.312-344.
• Луначарский А. В. Спиноза и буржуазия 1933 Уведомление : Предварительной основой данной статьи была статья СПИНОЗА Барух в ЭЕЭ

  Уведомление : Предварительной основой данной статьи была аналогичная статья в http://ru.wikipedia.org , на условиях CC-BY-SA, http://creativecommons.org/licenses/by-sa/3.0 , которая в дальнейшем изменялась, исправлялась и редактировалась.
  Ошибка цитирования Для существующего тега не найдено соответствующего тега

Бенедикт (или евр. Барух) Спиноза родился в Амстердаме 24 ноября 1632 г. в еврейской семье. Отец - Михаил де Спиноза был купцом, который мечтал видеть свеого сына преемником в торговом деле. Годы молодости Барух проводит в еврейском религиозном училище, после окончания которого отец берет его в помощники. Однако любви к торговому делу у Спинозы-младшего нет, он занимется чем угодно, только не торговлей: изучает латынь, входит в политическую жизнь, знакомится с республиканцами, проникается идеями либерализма. Барух не живет жизнью еврейской общины, и члены ее несколько раз пытаются образумить его и вернуть в общину, но он не слушается, и тогда его даже грозятся убить. В конце концов 27 июля 1656 г. Спинозу отлучают от общины (Голландия была наиболее веротерпимой страной, где евреи со всей Европы спасались от гонений).

После отлучения Спиноза уезжает из Амстердама в деревню, где в тиши занимается писанием книг и шлифовкой линз, вследствие чего, как предполагают, он заболеет туберкулезом и умрет еще нестарым. В это время он пишет многие свои трактаты, первый из которых - «О Боге, человеке и его счастье».

Впоследствии Спиноза поселяется близ г. Гааги, знакомится с главой правительства Амстердама Яном де Виттом, который оказывает ему покровительство. Барух пишет другие трактаты, в частности (анонимно) «Богословско-политический трактат». В 1672 г. де Витта убивают, начинаются гонения на его сторонников, и Спиноза опять уезжает в провинцию, а трактат его запрещают.

После этого Спиноза уже не занимается политикой. Он пишет другие трактаты, в том числе основной - «Этика», который увидел свет в 1675 г. «Политический трактат» - одно из последних его произведений, который Спиноза не успел закончить: 21 февраля 1677 г. он умирает. Кроме названных работ, стоит отметить трактат «Об усовершенствовании разума», в котором Спиноза говорит о своих гносеологических воззрениях, и критическую работу «Основы философии Декарта».

На прошлой лекции мы говорили о том духе рационализма, который господствовал в 17 веке. Рационалистическая философия возникает как следствие общего духа эпохи, уверенности в успехах разума и наук. Одним из родоначальников этой философии был Рене Декарт, но, знакомясь с философией Спинозы, мы увидим, что никакой другой философ не может быть назван рационалистом в той степени, как Спиноза. Даже сама «Этика» имеет необычную для философских работ структуру. Написана она под огромным влиянием естественных наук, а образцом научного знания в то время была математика, поэтому в качестве образца Спиноза берет работу Эвклида «Начала геометрии». «Этика» построена по тем же принципам, что и произведение Эвклида: в начале каждой главы Спиноза дает ряд определений и аксиом, на основе которых доказывает теоремы, из которых выводит следствия (которые называет короллариями). При доказательстве каждой из теорем он ссылается на определенную теорему, определение, аксиому или королларий - и так на протяжении всех пяти книг этой работы, так что вся «Этика» по структуре, композиции и способу мышления напоминает математический трактат. Спиноза хотел таким образом достичь абсолютно истинного познания (как в математике) при помощи философских методов. Поэтому сам метод философствования Спинозы оказал огромное влияние на последующую философскую мысль. Все философы, хотевшие научиться методологии, рано или поздно обращались к мыслям Спинозы. Сам же он восходит к декартовскому поиску истинного метода, опоры на истинные аксиомы (такой аксиомой для Декарта была уверенность в существовании познающего субъекта), поэтому Спиноза является последователем картезинской школы.

Цель философии, по Спинозе, - счастье. Вообще цель жизни - счастье, и философия должна направлять свои усилия для достижения человеком счастья. Поэтому этика является главным разделом в любой философии, и основную свою работу Спиноза назвал «Этикой». Примерно такой же взгляд на философию бытовал и в эпоху эллинизма, когда и стоики и эпикурейцы физику и логику считали вспомогательными средствами для этической части философии.

Для того чтобы определить, что такое счастье человека, нужно ответить на вопрос: что такое человек? Для этого надо ответить на вопрос, в чем сущность человека? Для ответа на этот вопрос необходимо узнать, что такое природа и сущность вообще? Так что все упирается в вопрос о субстанции. Поэтому и начинается «Этика» Спинозы с рассмотрения этих, казалось бы, далеких от насущных проблем вопросов: что такое субстанция? что такое природа? и т.д.

Прежде чем перейти к анализу трактата Спинозы, несколько слов о том, как он мыслил познаваемость мира. Согласно убежденности Спинозы, мир познаваем, причем познаваться он может как при помощи чувственных способов, так и при помощи разума. Отличие этих двух способностей человеческого познания в том, что идеи, доставляемые при помощи чувств, смутны и недостоверны. Они истинны, но их истинность ограничена, тем более что в силу смутности идей человек не всегда может увидеть ту долю истины, которая содержится в идеях, дающихся при помощи органов чувств. Идеи же, которые даются при помощи разума, истинны и достоверны. Поэтому разум является основным орудием человека при достижении истины. Отсюда и упор Спинозы на рациональные доказательства.

Приведем ряд определений, с которых Спиноза начинает свою «Этику». «Суб­стан­ция есть то, что существует само в себе и представляется само через себя». «Причина самого себя есть то, сущность чего заключает в себе существование» (как и философия Декарта, философия Спинозы корнями своими уходит в средневековье). «Бог есть субстанция, состоящая из бесконечно многих атрибутов».

Забегая вперед, сделаем небольшое замечание о религиозности Спинозы. В советской философии бытовало мнение о материализме Спинозы. Это мнение вытекало из мнений Маркса и Ленина, именно так трактовавших философию Спинозы, однако это представляется несколько странным - уже потому, что первая книга «Этики» называется «О Боге», причем о Боге там говорится отнюдь не так, как говорил бы философ-атеист. Поэтому Спиноза, конечно же, ни в коей мере не может быть назван философом-материалистом или атеистом. Большую роль сыграли его общественно-политические мировоззрения и то, что Спиноза отождествляет Бога и природу (о том, как он понимает природу, мы поговорим немного позднее и увидим, что под природой Спиноза понимает совсем не то, что имеет в виду современный человек).

Исходя из этих определений, Спиноза доказывает ряд теорем. Первая гласит: не может быть двух или более субстанций одной и той же природы с одним и тем же атрибутом, поскольку субстанция представляется сама через себя и потому всегда является причиной самой себя. Другой вывод в отношении субстанции гласит: одна субстанция не может производиться другой субстанцией. Вследствие этого Спиноза доказывает, что природе субстанции присуще существование, т.е. субстанция необходимо существует, не может не существовать. Спиноза доказывает это так: поскольку субстанция есть причина самой себя, следовательно, субстанция-сущность заключает в себе существование, а поскольку субстанция не может производиться другой субстанцией, то, следовательно, субстанция необходимо существует. Это напоминает онтологическое доказательство бытия Бога.

Еще одно свойство субстанции, которое выводит Спиноза: субстанция не может быть конечной, она необходимо бесконечна. Субстанция одна, и если бы она была конечна, то было бы и еще кое-что помимо субстанции. По этой же причине субстанция не может быть и временной, поскольку, если субстанция ограничена во времени, то тогда она сменяет в своем существовании что-либо другое - иначе мы должны предположить, что существуют две или три субстанции (чего не может быть). Поэтому субстанция вечна. Субстанция не изменяется, т.е. не развивается; она неделима. Поэтому в силу определения, что Бог есть субстанция, состоящая из бесконечно многих атрибутов, понятно, что все высказывания Спинозы о субстанции относятся и к понятию о Боге. То есть Бог, таким образом, есть Существо, необходимо существующее; Бог есть Существо, существующее вечно; Бог есть Существо простое; Бог один; Он неделим, бесконечен и т.д. Отсюда вытекает 14-я теорема Спинозы: кроме Бога, никакая субстанция не может ни существовать, ни быть представляемой. Вывод: существует только Бог и только одна субстанция.

Что такое атрибут? Атрибут есть то, что ум представляет в субстанции как составляющее ее сущность, т.е. то, каким образом человек мыслит субстанцию; атрибут представляется существенным свойством субстанции - то есть атрибут является тем, без чего субстанция не может быть представлена. Модус есть состояние субстанции. То есть субстанция всегда представляется нами не сама по себе, а посредством различных атрибутов. В силу того, что субстанция одна, неделима и бесконечна, человеческий ум не может помыслить субстанцию иначе, чем посредством атрибутов.

По Спинозе в Боге существует бесконечное количество атрибутов, в Нем все атрибуты совпадают (поскольку Бог есть существо неделимое и простое, в Нем нет никаких различий и Он непротиворечив). Поэтому в Боге, или в субстанции, все атрибуты и все модусы совпадают.

Хотя атрибутов и бесконечное множество, но Спиноза называет лишь два атрибута субстанции: протяженность и мышление. Очевидно возражение Спинозы Декарту, который считал протяженностье и мышление двумя субстанциями, не зависящими одна от другой. Хотя это возражение Декарт мог бы и не принять, поскольку мы помним о декартовском различии между несотворенной и сотворенной субстанцией; по Декарту, есть только одна несотворенная субстанция - Бог и две сотворенные - протяженность и мышление. Но дальше Декарт отпускает понятие Бога как субстанции и говорит о двух субстанциях - протяженности и мышлении.

По Спинозе, ни протяженность, ни мышление не могут быть субстанциями, ибо протяженность есть всегда протяженность чего-то,; субстанция не может представляться о чем-то еще, она есть причина самой себя и, по определению, представляется сама через себя. Доказывая какое-то положение, Спиноза всегда ссылается на теорему или определение. Так и здесь: он доказывает, что протяженность не может быть субстанцией, поскольку субстанция всегда представляется сама через себя, я протяженность представляется через какой-то другой носитель протяженности.

То же самое и относительно мышления: оно не может быть субстанцией, поскольку мышление есть всегда мышление о чем-то. Следовательно протяженность и мышление есть атрибуты субстанции, а не сама субстанция.

Поскольку субстанция существует реально, то реально существуют и протяженность и мышление. А поскольку в субстанции совпадают все атрибуты, то, соответственно, совпадают и атрибут мышления и атрибут протяженности. Поэтому и оказывается возможным при помощи мышления постигать мир протяженных вещей, и ряд идей совпадает с рядом вещей. Отсюда возникает и сама возможность познания мира. Таким образом Спиноза решает проблему, казавшуюся неразрешимой для многих философов: каким образом оказывается возможным познать при помощи нематериального разума материальный мир вещей, ведь подобное познается только подобным.

Поскольку протяженность совпадает с мышлением, а протяженность сама по себе есть тот мир, в котором мы живем, называемый природой, то можно сказать, что и протяженность и мышление можно назвать природой. Поэтому Спиноза далее говорит как бы через запятую: Бог, или природа. Природа понимается Спинозой не только как ее материальная составляющая; природа существует постольку, поскольку совпадает и с мышлением и с Богом.

Отсюда легко сделать пантеистические выводы, и Спиноза тут же был обвинен в пантеизме, в том, что он отождествил Бога и природу (материальную). Разумеется, это обвинение справедливо, хотя сам Спиноза и стремился его избежать. Отсюда же и обвинение Спинозы в материализме: если мы говорим «Бог или природа», то всегда есть соблазн одну из составляющих этого тождества убрать: если природу мы видим, наблюдаем и уверены в ее существовании, то зачем нам нужен Бог? Отсюда и материалистическая трактовка Спинозы, но такая трактовка в мировой историко-философской науке не является наиболее распространенной. Она была трактовкой, принятой лишь в советской философии. Объяснялась она во многом тем, что Маркс при разработке своей философии использовал многие положения Спинозы и находился под большим его влиянием.

Итак, хотя Спиноза и называет всего два атрибута (а их существует бесконечное множество), то модусов существует действительно бесконечное множество. Модус есть состояние субстанции, т.е. конкретная реальная вещь, как мы ее представляем и наблюдаем в мире. Модусы бывают простые и сложные. Простые модусы - это длина, ширина (то, что представляется само через себя). Сложный модус - это, например, модус пространства (пространство состоит из длины, ширины и др. составляющих). Один из видов модуса - тело; это есть модус протяжения, а поскольку субстанция существует реально и протяженность как атрибут субстанции существует реально, то и тело как модус протяженности также существует реально. Поэтому нет смысла сомневаться в существовании чувственного мира, как это делали скептики или Декарт.

То есть Спиноза сначала доказал возможность и необходимость познания при помощи разума мира вещей, а потом доказывает существование мира вещей, реальность существования мира. Но поскольку протяженность в Боге совпадает с мышлением (другим атрибутом Бога), то тело как модус протяжения совпадает с душой как модусом мышления. Душа, по мнению Спинозы, есть не что иное, как идея тела: человек мыслит свое тело и таким образом имеет понятие о теле, и это есть его душа. Но это еще не вся душа, потому что кроме такого понятия о душе есть еще понятие о самосознающей душе. Это есть идея идеи тела, идея души.

Кроме конечных модусов, каковыми являются душа и тело и все многообразие вещей в мире, есть бесконечные модусы. Их всего два. Один - движение и покой (бесконечный модус, относящийся к атрибуту протяжения), а другой - бесконечный разум (модус, относящийся к атрибуту мышления). Эти модусы являются бесконечными, поскольку нет ни одной вещи, относящейся или к протяжению, или к разуму, которая не имела бы этих модусов. Нельзя представить себе ни одну материальную вещь, которая не находилась бы в состоянии движения или покоя. С другой стороны, нельзя представить себе ни одной мыслящей вещи, которая не обладала бы мышлением, а все мыслящие вещи объединяются бесконечным разумом.

Благодаря движению, этому бесконечному модусу, все в мире связано. Таким образом, в мире господствует полный детерминизм (объективная закономерность и причинная обусловленность всех явлений природы).

Модус бесконечного разума есть посредник между бесконечным Божественным разумом, атрибутом мышления, и нашими конечными душами, конечными мышлениями. При помощи бесконечного разума все люди мыслят одинаково, а не так, что у каждого человека есть своя логика и свои законы мышления. Как любая материальная вещь находится в движении или в покое и это есть бесконечный модус, присущий всем материальным вещам, так и бесконечный разум присущ каждому индивидуальному разуму, каждой душе. В силу этого каждая индивидуальная душа мыслит одинаково со всеми остальными душами. Этот модус бесконечного разума позволяет нам понимать друг друга, познавать мир и сознавать самих себя как часть природы.

Человек, по Спинозе, есть действительно часть природы, а не ее венец или центр вселенной. Он подчиняется всем законам природы, а не диктует их.

Таким образом, в силу связанности при помощи атрибутов и модусов мы обнаруживаем у Спинозы всеобщий детерминизм: нет ни одного события в мире, которое происходило бы случайно или своевольно. Причиной самой себя является только субстанция, только Бог, все остальное действует постольку, поскольку причастно субстанции и существует в субстанции, т.е. в Боге.

Обычно из этого учения Спинозы о детерминизме выводят и его учение о фатализме - признании неизбежности того, что все события в мире будут протекать именно так, а не иначе, и неспособности человека повлиять на эти события. Однако сам Спиноза, хотя и был детерминистом, все же стремился к опровержению фатализма и доказательству того, что человек есть существо свободное. Здесь и возникает одна из основных сложностей философии Спинозы: каким образом доказать и обосновать свободу человека в рамках этого детерминизма (а детерминизм охватывает собою все модусы, т.е. не только модус протяжения, но и модус мышления, что говорит о том, что все события, протекающие как в материальном, так и в духовном мире, как среди вещей, так и среди мыслей, обусловлены единственно Богом: ни одна наша мысль, ни одно наше представление, ни одна наша идея не имеют причины в самой себе или в другой идее; все мысли, представления и идеи восходят к субстанции, т.е. к Богу).

Анализу человеческой свободы Спиноза посвящает две последние главы своей «Этики». И если 4-я глава называется «О человеческом рабстве, или О силах аффектов», то 5-я глава называется «О могуществе разума, или О человеческой свободе». Рассмотрим, каким образом Спиноза совмещает представление о детерминизме, о человеческом рабстве, с уверенностью в человеческой свободе.

Во-первых, Спиноза дает определение того, что такое свобода: свобода есть то, что само определяет себя к действию или действует в соответствии с необходимостью только своей собственной природы. То есть свобода противопоставляется не необходимости, а принуждению. Свободным является тот, кто сам определяет себя в своем собственном действии. Поэтому понятно, что свободным в собственном смысле является только Бог. Только Бог, или субстанция, является причиной самой себя; только Бог Сам определяет Себя к действию и действует в соответствии с необходимостью только Своей собственной природы.

Субстанция, таким образом, абсолютно свободна, но она же и абсолютно необходима, ибо эта ее свобода существует в силу того, что сущность субстанции заключает в себе существование и потому абсолютная свобода субстанции совпадает в ней с абсолютной необходимостью. Поэтому в Боге свобода и необходимость совпадают. Это противоречие человек может видеть только на уровне действующего, реального мира, но поскольку реально существует лишь субстанция, то основная задача Спинозы состоит в том, чтобы доказать, что и в материальном мире свобода так же не противоречит необходимости, а свопадает с ней. Отсюда другая задача - доказать существование человеческой свободы. Из всех предыдущих размышлений Спинозы вытекает, что модус в силу своей конечности не может быть свободным, ибо модус всегда появляется согласно абсолютной необходимости, вытекает из субстанции. Но существует модус не с абсолютной необходимостью, ибо абсолютно необходимым существом является только Бог. Если бы модус существовал с абсолютной необходимостью, он существовал бы всегда, был бы вечным и имел бы те атрибуты, которые присущи лишь субстанции. То есть модус существует необходимо, т.к. он включен в причинно-следственную связь мировых событий, но не существует с необходимостью, т.к. так существует лишь Бог.

Прежде чем рассмотреть понятие о человеческой свободе или о ее необходимости, Спиноза рассматривает человеческие аффекты (страсти).

Во-первых, он утверждает, что у человека нет свободы воли. Чтобы доказать, что человек есть существо свободное, Спиноза доказывает, что человек есть существо, не имеющее свободы воли. Казалось бы, парадоксальный подход, поскольку практически все философы предлагали противоположный подход: если человек существо и не свободное, то по крайней мере свободу воли он уж наверняка имеет. Спиноза рассуждает иначе: свободы воли не существует потому, что воля и мышление есть одно и то же. Просто воля есть мышление при помощи неявных, неотчетливых идей (воля есть неотчетливая идея). Как это понимать?

Спиноза пишет, что младенец убежден, что он свободно просит у матери молоко; трус убежден, что он свободно бежит с поля боя; пьяница убежден, что он свободно каждый раз прикладывается к бутылке. Но любой здравомыслящий человек понимает, что у них нет никакой свободы, просто эти люди не понимают того, что делают (в силу падшести или младенческого возраста). То есть у младенца, пьяницы и труса идея своего собственного существования является неявной, неотчетливой. Как только человек начинает иметь отчетливую идею, он понимает, что поступок обусловлен какими-то другими явными причинами. И чем более отчетливой является идея, тем более человек понимает, что в нем нет никакой свободы воли, что его так называемая свобода воли есть просто незнание всех причинно-следственных связей. Такое же представление было, скажем, у Демокрита, который говорил, что случайной вещь может казаться только по нашему неведению. Спиноза соглашается с таким представлением и также говорит, что случайным событие может казаться только тогда, когда человек не знает истинной его причины, но переносит этот подход и на внутренний мир человека, понимая под случайностью то, что называют свободой воли.

Любой человек всегда стремится поддерживать свое существование. Это стремление определяет его эмоциональную жизнь и выражается в аффектах. Спиноза насчитывает 4 вида аффектов:

Влечение (т.е. стремление к поддержанию существования);

Желание (когда человек осознает свое влечение);

Радость;

Печаль (два последних аффекта человек испытывает, когда достигает или не достигает своего влечения).

Все остальные аффекты есть частные случаи этих четырех аффектов.

Аффекты пассивны, они существуют в нас независимо от нас и потому называются страстями. Но человек может превратить страсти в действительно свободные активные аффекты. Когда человек не осознает, что он действует в рамках зависимости от аффектов, он остается существом, рабски зависимым от этих аффектов. Поэтому человек, не осознавая истинной причины своих аффектов, бессилен перед своими страстями и всегда находтся в рабстве у них. Но если человек начинает осознавать свои аффекты, понимать истинные причины их, тогда он становится свободным так же, как свободен Бог. И здесь нет противоречия, потому что в Боге необходимость совпадает со свободой.

Человек может действовать свободно, т.е. непринужденно (ведь свобода противопоставляется не необходимости, а принуждению). Человек может свободно выбирать, свободно действовать в рамках познанной необходимой цепи явлений. И как только человек начинает действовать свободно, понимая, что он часть природы и включен в необходимую связь явлений, тогда он и становится действительно свободным. А свободным он становится тогда, когда он не просто понимает, но и познает необходимую связь явлений. Поэтому, ощущая себя свободным, человек становится и счастливым. Он живет нравственной добродетельной жизнь, понимая, что счастье не достигается посредством добродетельной жизни, но есть сама добродетель. Счастье не есть результат чего-то, сделанного человеком, - счастье есть состояние свободы, состояние добродетельной жизни. Добродетель, как утверждает Спиноза в одной из своих теорем, не ведет к счастью, а есть само счастье.

Таким образом, философия Спинозы сходна со школой стоиков. Стоики говорили, что глупца судьба тащит, а мудрого ведет, и что свободным является тот человек, который познал законы судьбы. Так и Спиноза утверждает, что свободным является человек, познавший необходимую природу вселенной.

Несколько слов о теории познания Спинозы.

Спиноза не отрицает достоверность чувственного познания - наоборот, он доказывает посредством своих теорем, что поскольку ряд вещей совпадает с рядом идей, а душа есть идея тела, то чувства дают нам также истинное познание. Однако истинность идей, которая постигается посредством чувственных органов, не абсолютна, это всего лишь первый этап познания. Чувственный опыт бывает трех видов: через непосредственное восприятие, через знание понаслышке и через беспорядочный опыт. Ни тот, ни другой, ни третий вид чувственного знания не даст нам абсолютной истины, но приводят к созданию образов и абстракций, т.е. универсалий, которыми являются все категории человеческого познания, в том числе и философские категории. При помощи этих категорий человек действует на втором уровне познания - на уровне рассудочном.

Рассудок избавлен от посредника, которым является тело, и дает адекватное познание модусов природы, но познает их лишь как части природы; не будучи способным постигнуть природу как целое. Знание о модусах является адекватным, поскольку рассудок пользуется истинным методом - определениями, доказательствами и т.п..

Наиболее адекватное познание - интеллектуальная интуиция. Если рассудочное познание есть познание о частях природы и всегда действует в пространстве и времени, то интеллектуальная интуиция действует, как говорит Спиноза «под знаком вечности». При помощи интеллектуальной интуиции человек познает всю природу и таким образом познает Бога, и двигают его к этому познанию уже не определения, не дискурсивный метод, а совсем другая способность - любовь, природный эрос, который существует в человеке в качестве отдельной познавательной способности. Это не обычная человеческая любовь, а некоторый вид интеллектуальной любви к Богу. Поскольку интеллектуальной интуицией человек познает только Бога, то это познание есть любовь к Богу, которую Спиноза именует интеллектуальной любовью к Богу. И только это знание является самым истинным, самым адекватным знанием, поскольку оно есть знание о субстанции, т.е. о том, что необходимо существует.

В теории познании Спинозы мы видим, насколько тесно связан он с религиозно-философской традицией. Даже его высшая способность познания есть не что иное, как разум Николая Кузанского, разум Плотина или мистический экстаз средневековых философов. И здесь Спиноза также является философом скорее религиозным, чем материалистически направленным.

Выводы об атеизме Спинозы делаются во многом благодаря его «Богословско-политическому трактату», который был запрещен сразу после его выхода и сыграл негативную роль в жизни Спинозы. В нем Спиноза подверг жесткой критике текст Св. Писания, прежде всего Торы. Основываясь на анализе языка (а древнееврейский язык он знал блестяще) и на логике, Спиноза пытался показать, что в Св. Писании есть много событий, которые надо толковать не так, как их толкуют католические и иудейские богословы. Он показал, что Пятикнижие Моисеево написано не Моисеем, т.е. не тем человеком, который жил в Египте и о котором повествуют книга Исход и другие книги. Анализ языка и тех реалий, о которых повествуется в Торе, говорит о том, что написал эти книги человек, живший гораздо позже.

Спиноза протестовал против аллегорического толкования Св. Писания, полагая, что там содержится только религиозная истина. Он был одним из последовательных сторонников теории двух истин и говорил, что то, что доступно разуму, можно постичь только разумом, и никакая вера для этого не нужна. Вера нужна для воспитания нравственного человека; для этой цели и существует Св. Писание. Таким образом, Св. Писание - не что иное, как набор исторических событий, в которых повествуется о людях, чьим поступкам мы можем подражать, которые высказывали мудрые мысли и учили нас добру, отвращали от зла - но не более того. Приписывать пророкам философские мысли - значит приписывать им то, чего они никогда не знали.

Спиноза показывает, что некоторые пророки были людьми темными, не знали истину и не могли ее знать - это была не их задача. Св. Писание учит, что пророки были людьми простыми (пастухами, воинами, ремесленниками), но не философами. Поэтому понимать Библию надо так, как она написана.

Бог, по Спинозе, существо не личное, не имеющее свободы воли в том плане, как мы это понимаем. Но здесь нужно помнить, что свободы воли, по Спинозе, вообще нет и потому нельзя мыслить Бога по аналогии с человеком. Бог есть бесконечная субстанция, а наш разум конечен.

Обращаю ваше внимание на статью Владимира Соловьева «В защиту философии Спинозы». Тогда же, в 19 веке, вышла и статья известного русского философа-кантианца Введенского «Об атеизме в философии Спинозы». Как пишет Соловьев, он посчитал своим долгом написать ответ Введенскому, поскольку Спиноза был юношеской любовью самого Соловьева. Введенский же доказывает, что Спиноза является атеистом, ссылаясь на понимание Спинозой Бога. Спиноза мыслит Бога как существо безличное, абсолютно бесконечное, как субстанцию, состоящую из множества атрибутов, поэтому Бог, по Спинозе, не действует по целям и не является личным существом. Следовательно, Спиноза отрицает вообще бытие Бога, на что Соловьев возражает, говоря, что приписывать Богу то понимание личности, которое есть у нас, это значит слишком принижать Бога. Любой мало-мальски грамотный христианин знает, что Бог личен не в человеческом плане, что у Него Три Личности и что если Он и личен, то не так, как мы, а сверхличен. Так что Спиноза выразил в своем учении понятие о Боге как Вседержителе (а это именно так, потому что Бог сказал о Себе: «Аз есмь Сущий»). Бог есть Тот, Кто существует Сам по Себе; весь остальной мир существует благодаря Богу. А именно это определение Бога и кладет в основу своей философии Спиноза. Поэтому обвинять Спинозу в атеизме Соловьев ни в коем случае не советует. Конечно, он соглашается с тем, что у Спинозы много недостатков, что он отрицает у человека свободу воли и т.д., но Спиноза отнюдь не атеист.

Лекция 39

Сегодня мы поговорим о двух основных представителях английского сенсуализма 17 века - Томасе Гоббсе и Джоне Локке. Влияние, которое оказали эти мыслители на последующее развитие философии, чрезвычайно велико. На примере их творчества мы можем проследить дальнейшее развитие картезианской мысли, увидеть, какие выводы сделаны из декартовской философии.

СПИНОЗА, БЕНЕДИКТ (Spinoza, Benedictus) (1632–1677), или Барух д"Эспиноза, известный голландский философ, один из крупнейших рационалистов 17 в. Родился в Амстердаме 24 ноября 1632. Родители Спинозы были еврейскими эмигрантами, переселившимися из Португалии, и он был воспитан в духе ортодоксального иудаизма. Однако в 1656, после конфликта с городскими властями Спиноза был подвергнут «великому отлучению» еврейской общиной за еретические взгляды (в основном касавшиеся христианства – община опасалась ухудшения отношений с властями), а в 1660 был вынужден покинуть Амстердам и перебрался на несколько лет в деревушку Рейнсбург близ Лейдена, где продолжал поддерживать связи с кружком коллегиантов – религиозного братства, позднее объединившегося с меннонитами. Из Рейнсбурга он переселился в Ворбург – селение вблизи Гааги, а с 1670 до своей смерти 21 февраля 1677 жил в самой Гааге. Спиноза зарабатывал на жизнь изготовлением и шлифовкой линз для очков, микроскопов и телескопов, а также частными уроками; в последующие годы его доход пополнялся скромной пенсией, которая выплачивалась двумя знатными покровителями. Благодаря этому он вел независимый образ жизни и мог позволить себе занятия философией и переписку с ведущими учеными того времени. В 1673 ему было предложено место профессора на кафедре философии в Гейдельбергском университете, однако Спиноза отказался от предложения, сославшись на враждебное отношение к нему со стороны официальной церкви. Главными его произведениями являются Богословско-политический трактат (Tractatus Theologico-Politicus ), опубликованный анонимно в Амстердаме в 1670, и Этика (Ethica ), начатая в 1663 и законченная в 1675, но изданная только в 1677 на латинском языке в книге Посмертные произведения (Opera Posthuma ) вместе с незаконченными трактатами о научном методе (Трактат об усовершенствовании разума , Tractatus de Emendatiae Intellectus ), о политической теории (Tractatus Politicus ), грамматикой древнееврейского языка (Compendium Grammatices Linguae Hebraeae ) и письмами. Единственной книгой, изданной при жизни Спинозы и под его именем, был труд Начала философии Рене Декарта, части I и II, доказанные геометрическим способом (Renati des Cartes Principiorum Philosophiae Pars I et II, More Geometrico Demonstratae, per Benedictum de Spinoza , 1663).

Годы жизни Спинозы совпали с началом эпохи Нового времени. В своем творчестве он осуществил синтез научных идей эпохи Возрождения с греческой, стоической, неоплатонической и схоластической философией. Одна из трудностей, с которыми сталкиваются исследователи, пытающиеся осмыслить идеи его самой известной работы – Этики , состоит в том, что Спиноза часто использует схоластические термины в совершенно другом, не принятом в схоластике смысле. Поэтому, чтобы понять настоящий смысл этого труда, необходимо учитывать существенно новые научные и онтологические предпосылки, на которые опирался философ.

Главной сферой интересов Спинозы является философская антропология, исследование человека в его отношении к обществу и всему мирозданию. Оригинальность его идей заключалась в попытке распространить «коперниканскую революцию» на сферы метафизики, психологии, этики и политики. Иначе говоря, Спиноза рассматривал природу в целом и человеческую природу в частности объективно и беспристрастно – так, как если бы это были геометрические проблемы, и пытался по возможности исключить по-человечески понятное стремление принимать желаемое за действительное, например, предполагать существование целей или конечных причин в природе. «Геометрический способ», которым изложена Этика , – не что иное, как попытка избежать обвинений в пристрастии к определенным взглядам. Следуя Джордано Бруно, Спиноза рассматривал космос не как конечную, но как бесконечную систему и придерживался гелиоцентрической, а не геоцентрической гипотезы, принятой в схоластике. Природа, согласно Спинозе, является причиной самой себя (causa sui). Спиноза считал человека частью природного порядка, а не каким-то особым творением, не подчиняющимся универсальным законам природы. Бог – это динамический принцип, имманентный природе в целом (natura naturans, порождающая природа), а не некий трансцендентный творец природного порядка. В качестве динамического принципа спинозовский Бог, в сущности, является безличностным Богом науки – Богом, который выступает объектом «интеллектуальной любви» (amor Dei intellectualis), но, в отличие от библейского Бога, не отвечает взаимностью на человеческую любовь и не особенно заботится о благополучии подопечных ему индивидов.

Отталкиваясь от декартовского дуализма, Спиноза выдвинул теорию параллелизма тела и сознания, согласно которой сознание, подобно телу, также подчиняется определенным законам. В отличие от Декарта, Спиноза рассматривал «протяжение» и «мышление» как атрибуты единой субстанции. Он считал сознание неким «духовным автоматом», подчиняющимся собственным необходимым законам, точно так же как тело подчиняется законам движения. Кроме того, Спиноза наряду с Гоббсом одним из первых применил закон инерции Галилея к психологии и этике, высказав мысль о том, что по природе вещей всякая форма жизни стремится пребывать в своем существовании и сохранять его до бесконечности, пока не сталкивается с препятствием в виде некоторой превосходящей силы. Введение Спинозой понятия о первичности стремления (conatus) к самосохранению – впоследствии разработанного Дарвином с эволюционно-биологической точки зрения – означало полный разрыв с теорией схоластов, считавших, что все природные формы направлены к заранее заданным целям, или конечным причинам, и что человеческая природа существует ради некой трансцендентной, сверхприродной цели.

В Этике Спиноза пытается построить психологию эмоций как динамических сил, подчиняющихся законам, которые могут быть логически выведены из трех первичных аффектов или эмоций, а именно удовольствия (радости), неудовольствия (печали) и желания. Идея Спинозы о том, что эмоциональная жизнь подчиняется некой логике, а эмоции – не просто иррациональные силы или болезни, которые должны быть каким-то образом подавлены или преодолены, нашла признание только после возникновения психоанализа.

В этике оригинальность Спинозы проявилась в переоценке им традиционных моральных ценностей – факт, впоследствии признанный Ф.Ницше , – и истолковании добродетели как состояния свободы. Моральная теория Спинозы натуралистична и апеллирует к миру сему, она противостоит религиозному трансцендентализму, утверждающему, что земная жизнь есть лишь приуготовление к жизни загробной. Не печаль и чувство греха или вины, но радость и спокойствие духа суть главные мотивы спинозовской философии жизни. Во всей его психологической и этической теории центральную роль играет идея о том, что мы должны познать человеческую природу, чтобы научиться ею управлять (идея, которую Ф.Бэкон высказывал в отношении всей природы в целом).

В учении Спинозы этика и религия взаимосвязаны. Его философия жизни представляет собой классическую для Нового времени попытку построить рациональную, универсальную систему, обходящуюся без сверхприродных санкций и какого-либо обращения к библейскому откровению. Такой подход сделал взгляды Спинозы особенно привлекательными для людей науки, например Эйнштейна, поэтов – Гёте и Вордсворта, искавших единения с природой, и многих свободомыслящих людей, не принимавших догматизма и нетерпимости официальной теологии. Взгляды Спинозы оказали огромное влияние на развитие философской мысли Нового времени, в частности, на немецкую классическую философию.