Analisi comparativa dei fondamenti socio-cognitivi dei sistemi culturali secolari e religiosi nel processo di tolleranza. Culture religiose e secolari come tipi di sistemi di conoscenza sociale

Pertinenza dell'argomento. La seconda metà del XX e l’inizio del XXI secolo furono caratterizzati da una maggiore attenzione ai problemi ambientali. Sulla base della ricerca di scienziati di organizzazioni scientifiche nazionali ed estere per lo studio dello sviluppo globale, è diventato evidente che il mondo è arrivato a un punto che richiede un cambiamento radicale nell'orientamento ai valori di ogni persona e dell'umanità nel suo insieme, e il rispetto con le priorità dell’ambiente naturale.

L'Europa è caratterizzata da più di sei secoli da una progressiva secolarizzazione della società, che è considerata la tendenza prevalente nelle condizioni moderne. Già per tutto il XVI-XVII secolo. in Europa il diritto canonico associato alla Chiesa fu sostituito dal diritto civile e la religione fu relegata alla sfera della regolamentazione morale e della vita interiore degli individui. La religione ha perso il suo precedente monopolio sulla spiegazione della realtà naturale e sociale e ha cessato di essere una visione del mondo universale, un’istituzione che integra vari livelli. I principali fattori di integrazione erano la politica, la scienza, il diritto e il mercato. Pertanto, la società trae i suoi valori, norme e ideali in larga misura dalla cultura secolare. Possiamo dire oggi che la cultura secolare è capace di superare la crisi ambientale globale e di influenzare con i propri mezzi il comportamento umano?

Per quanto riguarda le società orientali, contrariamente a molte affermazioni di progressisti e atei, la religione non mostra segni di ritiro dal mondo delle società orientali industrializzate e nemmeno di una significativa riduzione delle persone che chiaramente non la accettano. Al contrario, risulta essere la forma di cultura più duratura, stabile e di massa. Ciò riguarda principalmente l'oggetto della nostra ricerca: i fondamenti assiologici della cultura ecologica e la loro influenza sul comportamento umano. È questo strato di cultura che è maggiormente sacralizzato negli insegnamenti religiosi

4 Est. Possono i principi e le linee guida religiose combinare funzioni sia religiose che legali, educative, educative che regolano il comportamento ambientale umano? Esiste un sistema completo di controllo sul comportamento dei credenti nelle religioni orientali? Crediamo che la ricerca di risposte a queste domande sia rilevante oggi nel contesto del dialogo civilizzato e interculturale “Est-Ovest”, “secolare-religioso”, “sacro-terreno”.

L’importanza dello studio risiede nel fatto che la formazione della coscienza pubblica è in ritardo rispetto al grado di aumento della minaccia ambientale globale. A questo proposito, è rilevante isolare e identificare i sistemi di valori che hanno causato la crisi ambientale in determinate fasi dello sviluppo umano. Allo stesso tempo, eventuali cambiamenti socio-ecologici sono determinati, prima di tutto, dall'atmosfera spirituale e morale della società Kommersant. A nostro avviso, la base valoriale per risolvere la contraddizione tra una reale minaccia ambientale e il livello della sua consapevolezza è la cultura ambientale.

Il grado di sviluppo dell'argomento. Negli ultimi anni, l'attenzione degli scienziati nazionali allo studio della cultura e al suo ruolo nella vita della società è notevolmente aumentata. Un'analisi della ricerca nel campo degli studi socio-culturali mostra che si basano sulla divulgazione del contenuto e dei principi dell'attività spirituale come componente importante della regolamentazione sociale. Gli studi socioculturali consentono di identificare la relazione tra norma e realtà, il meccanismo per l'attuazione degli orientamenti di valore e il loro ruolo nella vita della società, le dinamiche e i fattori del cambiamento culturale, l'influenza della cultura sui processi sociali e vari aspetti della vita sociale. A.A. ha dato un contributo significativo a questo discorso culturale. Velik, B.S. Erasov, L.G. Ionina, M.S. Kagan, V.L.

5 Kagansky, V.L. Kurguzov, I.Ya. Levyash, Yu.V. Oleynikov, E.A. Orlova, E.A. Pozdnyakov, Yu.M. Reznik, E.V. Semenov, A.Ya. Volantino et al.

I problemi della cultura ecologica come fenomeno integrale della società moderna sono stati discussi attivamente negli ultimi decenni del XX secolo negli studi culturali nazionali ed esteri. Le opere di E.V. sono direttamente dedicate a questioni di cultura ambientale. Girusova, S.N. Glazacheva, V.A. Kobylyansky, E.A. Kogai, DS Likhacheva, N.N. Mamedova, E.S. Markaryan, N.N. Moiseeva, I.N. Remizova e altri Grazie al lavoro di questi autori, la coscienza ambientale diventa parte integrante della visione del mondo del quadro culturale del mondo. Gli scienziati hanno dato un’interpretazione teorica del concetto di “cultura ecologica”, ma allo stesso tempo il concetto stesso rimane piuttosto discutibile riguardo al suo scopo, obiettivi e struttura.

Le opere di scienziati nazionali e stranieri sono dedicate alla formazione dei fondamenti di valore della cultura ecologica: O.G. Drobnitsky, M.A. Rozov, A.I. Kravchenko, T. Shibutani, M. Rokisha, K. Sitarama, R. Cogdell, H. Rolston, B. Collicot, M. Bates e altri In condizioni di crisi ambientale, gli scienziati stanno cercando di rispondere alla seguenti domande: la progressiva distruzione dell'ambiente è legata ai valori e agli atteggiamenti culturali; È possibile evitare una catastrofe ambientale globale modificando gli atteggiamenti normativi sui valori delle istituzioni fondamentali della società moderna e di individui specifici?

I paradigmi religiosi sono presentati nella tesi utilizzando l'esempio delle società orientali. Il fatto è che l'importanza del fattore religioso nella vita della maggior parte dei paesi orientali rimane invariabilmente elevata a causa del fatto che le religioni orientali, che, a differenza del cristianesimo, non hanno attraversato una riforma matura, non hanno una divisione consolidata tra il mondo secolare e quello secolare. e sfera religiosa, tra l'ultraterreno e il terreno, le norme religiose e giuridiche. Cioè, esiste un sistema completo di controllo sul comportamento dei credenti, che combina entrambi

funzioni religiose, nonché legali, educative, educative che regolano il comportamento ambientale umano.

I fondamenti assiologici dei paradigmi religiosi sono presentati nell'opera utilizzando l'esempio delle religioni orientali: buddismo, taoismo, confucianesimo, induismo. Il potenziale morale del buddismo e il suo significato per la formazione di uno stereotipo di comportamento ecologico sono presentati nelle opere di autori come V.P. Androsov, T.P. Grigorieva, Tenzin Gyatso Dalai Lama XIV, B.D. Dandaron, Geshe Jampa Thinley, L.A. Govinda, S. Suzuki, Lama Zopa, V.I. Kornev, Rainer Maria Rilke, Ya.B. Radul-Zatulovsky, O.O. Rosenberg, C. Trungpa, F. Fukuyama, Nagata Hiroshi, ecc. Le opere presentano le principali disposizioni dell'etica ambientale del Buddismo. In particolare, concetti come "karma" - un'espressione della responsabilità ambientale umana, "ahimsa" - il principio della non violenza, "bodhicitta" - gentilezza e compassione per tutti gli esseri viventi.

Il processo di formazione degli orientamenti di valore attraverso
l'educazione e la formazione che troviamo negli insegnamenti religiosi e filosofici
la Cina antica e moderna, riflessa nelle opere di Guo Mo-jo, N.I.
Konrad, N.N. Semenenko, L.S. Perelomova, K. Maranjyan, V.F.
Feoktistova, Yu.K. Shutsky, Yang Yun-guo e altri Nelle opere degli scienziati

è corroborata l'idea che i confuciani, pur giustificando l'armonizzazione delle relazioni umane con la società e la natura, cercando di seguire sacralmente le tradizioni del passato, non sminuivano il ruolo e il significato del ragionevole antropocentrismo. L'antropocentrismo razionale del confucianesimo si basava sugli ideali morali ed etici di una “persona nobile ed esaltata”, come persona piena di amore per il prossimo, che fa affidamento sulla reciprocità nei rapporti con gli altri, seguendo le regole della casa naturale.

Il potenziale morale ecologico dell'Induismo si riflette nelle opere di A.V. Goreva, S. Radhakrishnan, R. Rolland, S. Chatterjee, D. Date, ecc. Gli autori rivelano i postulati chiave dell'Induismo sulle ragioni e gli scopi dell'esistenza

7 mondo e azioni umane, si noti che questi postulati contengono in realtà l'essenza dell'unità della natura: l'uomo. Ciò si ritrova nel Vedanta (in sanscrito – letteralmente – la fine dei Veda, la fase finale del periodo vedico, rappresentato dalle Upanishad), il sistema più famoso e influente dell'antico pensiero religioso e filosofico indiano e base filosofica dell'Induismo.

Fondamenti assiologici delle idee religiose in

Le opere degli scienziati Buriati sono dedicate alla cultura ecologica della regione del Baikal: N.V. Abaeva, L.L. Abaeva, Ts.B. Budaeva, V.V. Mantatova, L.V. Mantatova, O.V. Dorzhigushaeva, S.D. Syrtypova, M.A. Shargaeva e altri Gli scienziati notano che nella regione del Baikal è stata storicamente realizzata una sintesi specifica di tradizioni e modi di vita eterogenei secolari, religiosi, etnoculturali, materiali e quotidiani. Le opere di V.V. sono dedicate ai problemi dello sviluppo sostenibile come base dell'etica ambientale nella regione del Baikal. Mantatova, L.V. Mantatova e altri.

Conservazione e sviluppo delle tradizioni etnoecologiche dei popoli
La regione del Baikal è coperta dalle opere di Ts.B. Budaeva. Autore
ha analizzato l'essenza delle tradizioni etnoecologiche come
un elemento storico e culturale indipendente della vita
etnia. Tra le ricerche di tesi dedicate a
cultura ecologica, educazione, educazione, etnoecologia
spiccano i lavori di E.Yu. Agarkova, V.I. Khadieva, SP. Kozyreva, R.S.
Protasova e altri. B

Allo stesso tempo, va notato che non ci sono ancora abbastanza lavori dedicati all'analisi comparativa dei paradigmi secolari e religiosi dei fondamenti assiologici della cultura ecologica. Questo lavoro può in una certa misura colmare il divario esistente.

Oggetto di studio sono i fondamenti assiologici della cultura ecologica.

8 Materia di studio- analisi comparativa interculturale e di civiltà dei paradigmi religiosi e secolari della cultura ecologica.

Scoporicercaè comparativo

analisi culturologica dei fondamenti assiologici religiosi e secolari della cultura ecologica.

Per raggiungere questo obiettivo, si prevede di risolvere i seguenti compiti:

Mostrare il contenuto assiologico della cultura ecologica.

Far emergere gli aspetti teorici e metodologici della dimensione religiosa e laica nella cultura in generale e nella cultura ambientale in particolare. Spiega perché il religioso si identifica con l'Oriente e il secolare con l'Occidente. A sostegno della tesi secondo cui la convergenza (l’unione) di valori religiosi e secolari costituisce il nucleo della cultura ambientale.

3. Individuare le origini teoriche della laicità ecologico-culturale
riflessi. Scopri le ragioni motivanti della formazione del secolarismo
cultura ecologica del nostro tempo. Mostra processo
istituzionalizzazione della sfera delle relazioni socio-ecologiche
società postindustriale.

Esplora gli atteggiamenti normativi sui valori nella cultura ecologica degli insegnamenti religiosi dell'Oriente.

Analizzare i fondamenti assiologici delle idee religiose nella cultura ecologica della regione del Baikal. Mostrare il ruolo positivo della convergenza dei valori naturali e umani religiosi e secolari.

Ipotesi di ricerca. Comprendendo la cultura ecologica come base per le azioni motivate da valori di gruppi e individui per soddisfare i loro bisogni e interessi materiali e spirituali, possiamo supporre che essa (la cultura ecologica) modella le caratteristiche e il tipo di comportamento umano secondo

9 relazione all'ambiente. La conoscenza dei fondamenti valoriali della civiltà della cultura ecologica nel contesto dei paradigmi secolari e religiosi consentirà di combinare elementi di varie visioni ambientali nella cultura ecologica della società moderna.

Base metodologica dello studio. In teorico

Metodologicamente ci siamo basati sui lavori di B.S. Erasova, in particolare, “Tradizioni socio-culturali e coscienza pubblica nei paesi in via di sviluppo dell’Asia e dell’Africa”. Condividiamo l'autorevole opinione dell'autore secondo cui, a seguito di un lungo e complesso processo che ha segnato la storia del cristianesimo in Occidente, la religione si è separata dalle altre sfere della vita sociale e ha occupato un posto speciale, piuttosto limitato. In Oriente, nonostante la crescente differenziazione del modo di vivere della società, rimane una connessione stabile tra religioso e secolare, sacro e terreno. Le tendenze riformiste, che senza dubbio hanno raggiunto una grande portata ed influenza, non hanno ancora portato ad una delimitazione incondizionata di questi ambiti. La stabile continuità storica della religione, la sua natura complessa e sistemica dovuta alla combinazione in essa di aspetti non solo spirituali, ma anche morali, sociali, politici ed economici, ne fanno un inizio molto significativo della vita sociale. Pertanto, il fattore religioso è uno dei principali nella formazione della coscienza e del comportamento ambientale proprio nelle società orientali, pertanto, a nostro avviso, è del tutto corretto condurre un'analisi comparativa degli insegnamenti secolari e religiosi nella cultura ecologica sulla base dell’analisi delle civiltà Est-Ovest.

Nell'identificazione metodologica delle principali differenze tra i principi strettamente religiosi e secolari nella cultura, ci siamo basati sulle opinioni di M. Weber, E. Durkheim e G. Becker, che hanno utilizzato questi concetti antitetici per considerare i modi opposti di regolare la vita spirituale e comportamento sociale. Il sacro si distingue dalla cultura generale per il suo speciale “status e il ruolo di valore”.

10 principi, alcuni dei quali sono elevati al livello più alto. Il termine "laico" si riferisce all'area delle visioni giuridiche, scientifiche, socio-politiche e, se applicato al nostro oggetto di ricerca, allora alla reale separazione della sfera delle relazioni socio-ecologiche, che includeva l'emergere di movimenti ambientalisti , politica ambientale e gestione ambientale. Il sociologo americano G. Becker ha sviluppato una gradazione di entrambi i principi.

La ricerca della tesi utilizza come principale

approcci sistemico-assiologici e strutturale-funzionali,

consentito di svolgere attività interculturali (croce,

interculturale) e analisi di civiltà. Nel moderno

Nelle scienze sociali, il termine “civiltà” viene interpretato in due significati. IN

Nel primo caso, civiltà denota l'era storica che si è conclusa

un cambiamento dalla “barbarie”, che segna lo stadio più alto dello sviluppo umano. IN

In questo caso, la civiltà è concepita storicamente come una fase di movimento

società. Nel secondo caso, la civiltà è associata alla geografia

luogo, intendendo civiltà locali, regionali e globali,

per esempio, la civiltà orientale e occidentale. Differiscono

struttura economica e cultura, che include specificità

comprendere il senso della vita. Si basano su valori specifici,

filosofia, principi di vita e modo di vivere. E all'interno di questi globali

i concetti formano differenze specifiche nel comportamento delle persone. COSÌ

Pertanto, la civiltà è un concetto che denota il grado e l'originalità

sviluppo culturale della società o delle società. Viene inteso in due sensi:

come entità storica (tempo) e geografica (luogo).

Nel nostro lavoro utilizziamo il concetto di “approccio civilizzatore” all’interno del quadro specificato. Ad esempio, quando si analizzano le visioni secolari, il tempo storico è fondamentale: nel nostro studio si tratta della società industriale e postindustriale, in un contesto geografico è

confronto est-ovest, in termini geografici ed etnici locali: questo è il territorio della regione del Baikal.

Lo studio utilizza il principio dell'analisi storica e culturale. Analizzare i fondamenti di valore della cultura ecologica in una dimensione storica - un metodo storico-comparativo.

Novità scientifica dell'opera consiste in un'analisi dei paradigmi religiosi e secolari nel contesto dei fondamenti assiologici della cultura ecologica utilizzando l'esempio di un confronto tra Oriente e Occidente, e anche un'analisi dei fondamenti assiologici delle idee tradizionali e secolari nella cultura ecologica del Baikal regione.

Nel processo di ricerca sono stati ottenuti nuovi risultati, che sono i seguenti: 1. Viene mostrato il contenuto assiologico della cultura ecologica.

2. Vengono rivelati gli aspetti teorici e metodologici dell'ambito religioso e secolare
nella cultura in generale e nella cultura ecologica in particolare. Spiegato
perché il religioso si identifica con l'Oriente e il secolare con l'Occidente.
La tesi è motivata che la convergenza (riavvicinamento) dei religiosi e
i valori secolari costituiscono il nucleo della cultura ecodrgica.

Vengono rivelate le origini teoriche della riflessione ecologica e culturale secolare. Viene mostrato il processo della sua istituzionalizzazione e della trasformazione della sfera delle relazioni socio-ecologiche in un attributo indipendente e molto influente della società postindustriale.

Sono stati studiati gli atteggiamenti valore-normativi nella cultura ecologica degli insegnamenti religiosi dell'Oriente: Buddismo, Taoismo, Confucianesimo, Induismo.

5. I fondamenti assiologici del religioso
idee nella cultura ecologica della regione del Baikal. Mostrato
il ruolo positivo della convergenza dei valori religiosi e secolari.

Significato pratico dell'opera. Lo sviluppo dei problemi studiati nella tesi può essere utilizzato dagli scienziati culturali

12 in un ulteriore studio dei fondamenti di valore della cultura ecologica, può contribuire alla formazione di una coscienza ambientale basata sui valori della moderna società russa. I principali principi teorici e le conclusioni della ricerca di tesi possono essere utilizzati nello sviluppo di norme e regole di comportamento ambientale delle persone, nella formazione di scopi e obiettivi dell'educazione ambientale della popolazione, nonché nelle politiche per lo sviluppo sostenibile del Territorio naturale del Baikal.

Il materiale presentato è utile per gli insegnanti di studi culturali, filosofia sociale, studi religiosi, ecologia sociale, scienze politiche, etica e altre discipline umanistiche. Principali disposizioni per la difesa: 1. I fondamenti assiologici di una cultura integrale determinano le peculiarità della formazione della sua unità morfologica: la cultura ecologica della società. Il contenuto e la natura della cultura ecologica dipendono dal livello della struttura sociale, dal modo di produzione dominante e dal fondamento religioso e di civiltà.

La formazione del paradigma secolare è associata all'ingresso della società nell'era postindustriale, quando c'era la consapevolezza della minaccia di problemi ambientali di gravità e portata senza precedenti inerenti alla civiltà tecnogenica industriale.

Il principale paradigma secolare della cultura ecologica della moderna civiltà postindustriale è l’ecologizzazione del processo industriale. Il paradigma secolare oggi è una teoria scientifica coerente che unisce e sostanzia le idee di “capitalismo verde” e “sviluppo sostenibile”. Il principio fondamentale del concetto è la possibilità di raggiungere sia la crescita economica che la conservazione dell’ambiente grazie alle nuove tecnologie.

4. I paradigmi religiosi nella cultura ecologica delle società orientali risultano essere le forme di cultura più durature, stabili e diffuse. Ciò riguarda i fondamenti assiologici della cultura ecologica e la loro influenza sul comportamento umano. È lo strato ecologico della cultura ad essere maggiormente sacralizzato negli insegnamenti religiosi orientali. 5. Il superamento della crisi ambientale può avere successo sulla base dell’integrazione dei paradigmi religiosi e secolari, nonché della continuità dei fondamenti di valori ottimali delle credenze tradizionali. Inoltre, i valori di una cultura ecologica secolare sono rilevanti ed efficaci solo quando sono in armonia con le tradizioni etnoecologiche regionali e i principi religiosi.

Approvazione del lavoro. Le principali disposizioni e risultati ottenuti durante lo studio sono stati presentati alla conferenza internazionale scientifica e pratica “Problemi moderni di protezione biologica delle foreste e delle colture” a Zvenigorod nel giugno 2003; alla conferenza internazionale scientifica e pratica “Il ruolo della gioventù nello sviluppo della comunità del mondo moderno” a Ulan-Ude nel luglio 2004; “Spazio culturale della Siberia orientale e della Mongolia” a Ulan-Ude nel novembre 2004. Sono stati pubblicati 4 lavori sull'argomento della tesi.

Le disposizioni della tesi riguardante la situazione ambientale nella regione del Baikal si riflettono nelle attività legislative del Khural popolare di Buriazia.

Struttura del lavoro di tesi. La tesi è composta da un'introduzione, due capitoli (6 paragrafi), una conclusione e una bibliografia.

SD Lebedev

Belgorod 2003

Il tentativo di analisi comparativa dei sistemi culturali secolari e religiosi intrapreso in questo lavoro richiede uno studio preliminare abbastanza serio dell'apparato concettuale, che abbiamo effettuato nel lavoro precedente. Di seguito ne presentiamo le disposizioni metodologiche più importanti.

1. Dal punto di vista di una visione sociologica sistemica della cultura, la sua interpretazione come conoscenza sociale sembra la più adeguata, poiché è la conoscenza sociale che sembra essere l'aspetto sistemico della cultura, considerata nella modalità del suo reale funzionamento sociale .

2. La cultura è caratterizzata da proprietà sistemiche. Come principali proprietà sistemiche della cultura, dovrebbero essere notate le proprietà di un “grande sistema”, un sistema aperto e dissipativo e un sistema auto-organizzante. Le proprietà sistemiche della cultura (conoscenza sociale) sono spiegate dal punto di vista dell'approccio nucleare-sferico, che considera il sistema come un'unità dialettica delle sue sfere nucleari e periferiche costituenti.

3. La natura del fenomeno come “grande sistema” presuppone una distribuzione disomogenea delle connessioni strutturali al suo interno. Dal punto di vista dell’approccio nucleare-sferico, le connessioni strutturali si concentrano principalmente nel centro del sistema, da dove si diffondono in misura maggiore o minore fino alla periferia del sistema. Il nucleo della conoscenza sociale è un concetto universale generalmente accettato, mentre la sua periferia è rappresentata dalle strutture dei significati quotidiani e speciali che ne derivano. Questo nucleo riflette una certa sfera prioritaria della realtà oggettiva per il soggetto (“valore-realtà”) e, quindi, costituisce la struttura di rilevanza del suo “mondo di vita”. Il concetto universale, che costituisce il nucleo potenziale della conoscenza sociale, svolge funzioni ideologiche nella società.

4. Il nucleo del sistema presuppone la presenza di sottostrutture costituzionali e dinamiche. La parte costituzionale stabile del nucleo socio-cognitivo è formata da concettualizzazioni di natura assiologica (valori), mentre la sua parte dinamica mutevole è formata da valori di natura epistemologica (idee).

5. L'apertura del sistema di conoscenza sociale si manifesta nella capacità del suo nucleo concettuale di “scambiare significati” con l'ambiente esterno. La dissipazione della conoscenza sociale consiste nell'assimilazione concettuale, nella legittimazione da parte della sua struttura nucleare di aspetti semantici “aggiuntivi” inerenti alle strutture periferiche, e nella dispersione (entropia) di quegli aspetti semantici che non sono coerenti con il suo “concetto nucleare”. L'auto-organizzazione della conoscenza sociale presuppone la formazione di una sottostruttura periferica del suo nucleo concettuale sistemico, unendo attorno ad essa la periferia dei significati “privati” attraverso la loro sanzione - legittimazione socio-culturale.

6. Tendiamo a vedere l'influenza degli ideali che lo organizzano e lo dirigono come un attrattore di conoscenza sociale. L'ideale è inteso come una struttura socio-cognitiva integrale, che è la quintessenza semantica del sistema di conoscenza sociale. Nella struttura dell'ideale si distinguono tre livelli: il livello delle manifestazioni razionali (ideologie), il livello dei metodi di giustificazione prevalenti (tipo di razionalità) e il livello del modo iniziale di sperimentare l'essere da parte del soggetto (mito di base ).

7. Il ruolo di un fattore di formazione del sistema nella cultura è l'equilibrio di ideali e stereotipi, che garantisce la sinergia dello sviluppo della cultura nel suo insieme, non permettendole di oltrepassare la linea dell'eclettismo. Questo equilibrio sembra essere mantenuto nel profondo della coscienza sociale e della psicologia, soprattutto a livello di autoidentificazione civilizzata e nazionale di persone e gruppi.

Il passo successivo nella ricerca teorica è un'analisi comparativa dei fondamenti socio-cognitivi dei sistemi culturali secolari e religiosi al fine di chiarirne le proprietà e le specificità comuni.

I concetti di “laico e religioso”. Prima di parlare delle specificità delle culture religiose e secolari in termini di contenuto socio-cognitivo, è necessario chiarire il contenuto semantico dei concetti categorici di “secolare” e “religioso” per il nostro studio.

Il concetto di “religioso” deriva dal concetto di “religione”. Per quanto riguarda quest'ultima, la letteratura scientifica moderna presenta una serie di definizioni di religione significativamente diverse, a seconda delle specificità della disciplina degli studi religiosi, dalla prospettiva dalla quale la religione viene considerata in ciascun caso specifico. Come per il concetto di “cultura”, queste definizioni sono estremamente difficili da ridurre a un’unica definizione universale. Per questo motivo ci limiteremo per ora ad una definizione astratta di “religioso” come direttamente correlato alla religione, per concretizzarla un po' più tardi, in relazione alla specificità della materia e del metodo della nostra ricerca.

Per quanto riguarda il concetto di “secolare”, la sua definizione scientifica sembra essere un compito piuttosto difficile. Secondo V.I. Dahl, in russo “secolare” significa “relativo alla luce (mondo) in vari significati, terreno, mondano, vano; o civile. Il potere secolare è l'opposto di quello spirituale... il clero, bianco, non monastico, è l'opposto del nero. Piaceri sociali, rumorosi, sensuali." Negli studi religiosi speciali, nelle pubblicazioni sociologiche e filosofiche (compresi dizionari e libri di consultazione), un'analisi sostanziale del concetto di "secolare" è, di regola, assente. Quando si tratta di secolare, gli autori di solito si limitano a un'interpretazione intuitiva di questo concetto, senza tradurlo sul piano logico-razionale.

A questo proposito si può sicuramente dire quanto segue: a) il concetto di “secolare” (così come il suo sinonimo – il concetto di “secolare”) è quasi sempre usato come opposizione paritaria rispetto al concetto di “religioso”; b) tale concetto viene definito prevalentemente negativamente, a partire dal concetto “religioso” sul principio del “per contraddizione”; c) il contenuto di questo concetto è piuttosto complesso e internamente contraddittorio, poiché copre, a seconda del contesto, una gamma abbastanza ampia di fenomeni eterogenei.

Pertanto, c'è motivo di affermare che il contenuto semantico del “secolare” si basa sulla definizione del suo rapporto specifico con il “religioso”.

Senza entrare nelle complessità dell'analisi etimologica e filosofica, la cui considerazione va oltre lo scopo di questo lavoro, notiamo che in generale, nel contesto del pensiero sociale europeo dei secoli XYIII-XX. Possiamo distinguere tre interpretazioni principali dell'essenza del secolare, che differiscono nel grado della loro “rigidità”:

A) laico come controreligioso. Presuppone un'opposizione ideologica evidente o nascosta alla religione secolare. Secondo questa interpretazione, solo i contenuti associati alla negazione attiva del contenuto religioso e all’affermazione delle sue alternative possono essere classificati come “laici”. Questa interpretazione trae origine nel periodo di formazione e affermazione della cultura secolare, quando quest'ultima lottava per difendere la propria esistenza e il diritto all'autonomia dalle interpretazioni religiose della realtà che ne frenavano e talvolta bloccavano lo sviluppo. Un esempio di una situazione classica, caratterizzata da questa interpretazione del secolare, è dato dalla società ideocratica sovietica con la sua ideologia totale dell'ateismo, quando, nelle parole dell'accademico L.N. Mitrokhin, “le visioni del mondo secolare e religiosa erano considerate come “luce” e “oscurità”, come due visioni del mondo mutuamente esclusive, isomorfe alla contrapposizione “socialismo-capitalismo”, espressa dal principio “chi non è con noi è contro di noi .”

B) laico in quanto irreligioso. Si tratta di un'interpretazione ammorbidita e più ampia del concetto di “laico”, che non implica necessariamente la presenza di un elemento controreligioso attivo nel suo contenuto, ma mantiene il principio di presa di distanza dalla religione. Rappresenta una sorta di versione liberalizzata dell'interpretazione del secolare come controreligioso. Secondo questa interpretazione, solo quei contenuti che non possono essere classificati come “religiosi” nello stesso contesto possono essere classificati come “secolari”, e viceversa.

C) laico in quanto non religioso. Questa è l'interpretazione più ampia e ideologicamente neutrale, ma più radicale da un punto di vista filosofico, del principio di laicità. Presuppone l'indipendenza del principio laico dalla religione. Alla luce di questa interpretazione, “laico” può essere classificato come un contenuto caratterizzato non tanto dall'assenza oggettiva o dalla negazione soggettiva della proprietà della religiosità, ma dalla proprietà della “laicità” come una certa qualità positiva.

Va notato che le definizioni di cui sopra implicano differenze non solo “quantitative”, ma anche qualitative nelle corrispondenti versioni del concetto “secolare”. I primi due si basano su un eccesso di percezione soggettiva e ideologica del rapporto “religioso-laico”. La conseguenza di ciò è la dipendenza oggettiva del significato del concetto “secolare”, interpretato in questo contesto, dal significato del concetto “religioso”, la sua “secondarietà” ontologica rispetto al religioso. “Secolare”, in primo luogo, appare qui come un derivato di “religioso”, e in secondo luogo, porta con sé un carico semantico prevalentemente negativo.

In contrasto con le prime due definizioni, la terza definizione presuppone un approccio più distaccato e imparziale e, quindi, più oggettivo, filosofico e scientifico al rapporto tra secolare e religioso. Nel contesto di questo approccio, il “secolarismo” assume un significato proprio, implicando l’assenza di dipendenza negativa dalla religione. Va notato che, in sostanza, solo quest’ultima interpretazione pone sullo stesso piano i concetti di “religioso” e di “laico”, poiché presuppone che il secolare abbia una propria, autonoma base ontologica, non riducibile all’ontologia base del religioso. In base a ciò, questa interpretazione trasmette il proprio contenuto positivo nella massima misura al secolare, senza far dipendere in alcun modo questo contenuto dal contenuto religioso. Di conseguenza, nel contesto di questa interpretazione, un particolare fenomeno può essere caratterizzato come secolare, indipendentemente dal fatto che sia allo stesso tempo religioso, e viceversa. In altre parole, questa interpretazione della laicità suggerisce la possibilità di combinare le proprietà della religiosità e della laicità. In che misura e a quali condizioni tale combinazione sia possibile è una questione che richiede una ricerca speciale, che sarà oggetto del prossimo capitolo di questa monografia.

Il terzo approccio presenta chiari vantaggi concettuali rispetto ai primi due. In primo luogo, sembra essere il più oggettivo, poiché è il più lontano dallo schema ideologico della rigida opposizione duale. In secondo luogo, non esclude, ma potenzialmente include i primi due approcci come aspetti peculiari. Secondo lui il secolare può essere antagonista al religioso o escludere la religiosità, ma non necessariamente e non sempre. Infine, in terzo luogo, corrisponde maggiormente alla natura della moderna situazione socioculturale, quando i confini tra secolare e religioso sono spesso sfumati e condizionati. Pertanto, in futuro prenderemo come base per il concetto di “secolare” la terza definizione, che presuppone l'interpretazione della secolarità come principio non religioso, indipendente dalla religione.

A questo proposito, un concetto così importante per la sociologia della religione come la secolarizzazione richiede un commento.

Sulla base del nostro concetto accettato di secolare, che presuppone la sua natura sostanziale, la secolarizzazione ha due aspetti: “negativo” – lo spostamento dalla vita umana e la distruzione del contenuto religioso, spirituale e culturale, e “positivo” – il riempimento della vita umana con autonomi , contenuto non religioso, strettamente laico. Nel quadro della prima o della seconda interpretazione del rapporto tra secolare e religioso (vedi sopra), entrambi questi aspetti del processo di secolarizzazione sembrano essere strettamente interconnessi e praticamente indistinguibili: quanto “andrà perduto” dal contenuto religioso di una cultura, tanto “guadagnerà” nella sua sfera secolare, e viceversa. Se aderiamo alla terza interpretazione, allora questi due lati della secolarizzazione sembrano essere collegati in modo molto flessibile e indiretto. L'accumulazione e la complicazione o la distruzione e la semplificazione del contenuto culturale secolare non possono incidere sul contenuto religioso e, in determinate condizioni, possono causare non solo effetti opposti, ma anche effetti simili nell'ambito di quest'ultimo. Lo stesso vale per la situazione inversa. In altre parole, la cultura secolare e quella religiosa possono svilupparsi non solo in modo competitivo, ma anche “in parallelo” e addirittura sinergico.

In questo sistema di coordinate, il religioso e il secolare formano spazi socio-cognitivi autonomi e in gran parte paralleli nella cultura. Quindi, ad esempio, una semplice sostituzione “meccanica” del contenuto semantico secolare con il contenuto religioso non implica necessariamente un progresso nell’ala religiosa della cultura, poiché lo spostamento o la distruzione delle strutture semantiche secolari di per sé non causa ancora lo sviluppo, la crescita e complicazione di una serie di conoscenze di carattere religioso. Ciò richiede fattori aggiuntivi. Allo stesso modo, lo sviluppo di un corpo secolare di conoscenza sociale non significa ancora lo spostamento “automatico” delle strutture socio-cognitive religiose dalla coscienza pubblica, ma consente, in un modo o nell’altro, la possibilità della loro sintesi con strutture secolari. . Lo sviluppo dell’una crea solo uno dei prerequisiti per lo spostamento e il degrado dell’altra, e questa precondizione può “funzionare” nella direzione opposta se la seconda cultura è in grado di rispondere alla sfida integrando le migliori proprietà della prima.

Pertanto, se intendiamo il secolare come “non religioso” e, di conseguenza, consideriamo il contenuto culturale secolare come sostanzialmente indipendente e non correlato alla religione, allora la secolarizzazione ci appare davanti come un complesso processo bidirezionale, lungi dall’essere inequivocabile da un punto di vista religioso o religioso. punto di vista controreligioso.

Per riempire questi schemi con contenuti reali in relazione al processo di interazione secolare-religiosa, si dovrebbe tenere conto della differenza fondamentale nell'organizzazione socio-cognitiva delle culture religiose e secolari. Crediamo che la base di questa differenza sia il principio dell'asimmetria strutturale e contenutistica dei sistemi culturali di tipo religioso e secolare. Successivamente, ne considereremo in sequenza il contenuto e gli aspetti strutturali.

Asimmetria dei contenuti delle culture religiose e secolari. Se “religioso” e “secolare” sono considerati non come designazioni di entità astratte, ma come predicati alternativi della cultura, allora la cultura, classificata come religiosa o secolare, deve, in un modo o nell’altro, essere definita attraverso alcune caratteristiche qualitative del contenuto principale della cultura – in questo caso, attraverso le caratteristiche qualitative della conoscenza sociale.

Aspetto statico. La chiave iniziale per comprendere le specificità delle culture religiose e secolari è fornita dalle categorie “sacro” e “secolare”.

La categoria di “sacro” (sacrale), insieme alla sua opposizione – la categoria di “secolare” (profano) è una delle costanti contenuto-funzionali più importanti della cultura. Il suo significato è eccezionalmente grande, poiché al di fuori delle categorie “sacro-profano” e della corrispondente differenziazione gerarchica del contenuto culturale, l'esistenza stessa della cultura diventa problematica. Il proverbio “un luogo santo non è mai vuoto” è del tutto vero qui. Come sottolinea M. Eliade, «il sacro e il profano sono due modi di essere al mondo, due situazioni di esistenza accettate dall'uomo nel corso della storia... il modo sacro e quello profano indicano la differenza di posizione occupato dall’uomo nel Cosmo”. Allo stesso tempo, “il sacro si manifesta come una realtà di tutt’altro ordine, diversa dalla realtà “naturale”... si manifesta, si rivela come qualcosa di completamente diverso dal mondano”.

È da notare che nella letteratura religiosa classica (R. Otto, M. Eliade), come si evince dalla citazione sopra riportata, il sacro viene spesso avvicinato e addirittura identificato con il concetto di soprannaturale. Tuttavia, in realtà il significato di questi due concetti è significativamente diverso. “Il soprannaturale e il sacro”, osserva giustamente P. Berger, “sono fenomeni strettamente correlati; storicamente si può presumere che l'esperienza del secondo sia radicata nell'esperienza del primo. Ma è analiticamente importante distinguere tra questi due tipi di esperienza. Si può immaginare la loro relazione come due circoli dell’esperienza umana che si intersecano ma non coincidono (corsivo mio – S.L.).”

Per quanto riguarda il “soprannaturale”, in termini di contenuto, a quanto pare, è anche una costante della cultura, poiché nessuna delle culture conosciute del passato e del presente ha mai fatto e non fa del tutto senza idee sul soprannaturale. Tuttavia, la natura costante del soprannaturale non si riferisce al suo lato funzionale: in termini funzionali, il soprannaturale può agire nella cultura sia nel ruolo del sacro sia svolgere altre funzioni culturali meno significative - ad esempio, servire come tema di folklore, fungere da oggetto di ricerca filosofica, ecc.

"Empiricamente parlando", scrive Berger a questo proposito, "ciò che di solito viene chiamato religione include un insieme di atteggiamenti, credenze e azioni associate a due tipi di esperienza: l'esperienza del soprannaturale e l'esperienza del sacro".

Su questa base il “mondo della vita” del tipo ideale di cultura religiosa si caratterizza come prevalentemente soprasensibile e superrazionale, mentre il “mondo della vita” del tipo ideale di cultura secolare si caratterizza come prevalentemente sensuale-razionale. Di conseguenza, il "tessuto" principale della cultura di natura religiosa è formato dalla conoscenza del trascendentale, dell'ultraterreno e dell'aldilà, mentre il "tessuto" della cultura di natura secolare è la conoscenza dell'esistenza "terrena", principalmente materiale.

Tuttavia, all’interno della cultura intesa come sistema “grande”, dissipativo e auto-organizzante, esiste una differenziazione in sfere nucleari e periferiche. Pertanto, poiché il sacro può essere definito come un valore supremo (supervalore), che corona la gerarchia assiologica della cultura e dà la sua sanzione a tutti gli altri valori, allora questa differenza chiave può essere legittimamente correlata, innanzitutto, con il nucleo socio-cognitivo strutture delle culture religiose e secolari. È il nucleo della cultura religiosa che è correlato al regno del soprannaturale, mentre il nucleo della cultura secolare è correlato al regno del “naturale”. Quanto alla periferia, nella sua dimensione oggettiva è la stessa in entrambe le culture e si riferisce principalmente alla sfera della realtà “terrena”.

Pertanto, il concetto nucleare di conoscenza sociale si correla sempre con una certa sfera prioritaria delle realtà del “mondo della vita” del soggetto sociale e presuppone la presenza nella dimensione oggettiva di questo “mondo della vita” di realtà molto reali e specifiche (e non valori condizionali e illusori).

In accordo con la definizione di P. Berger e tenendo conto di quanto sopra, per “cultura religiosa” intendiamo inoltre, innanzitutto, l'educazione socio-cognitiva universale, il cui contenuto principale (nucleo concettuale) è focalizzato su quelle realtà del “mondo della vita” che combinano proprietà del soprannaturale e del sacro. Di conseguenza, al contrario di essa, la cultura secolare nel suo contenuto principale dovrebbe essere orientata o verso quelle realtà che non sono associate al soprannaturale, o verso quelle che non sono associate al sacro. Quest'ultima opzione viene eliminata, poiché il sacro, per definizione, ha un posto in ogni cultura. Pertanto, la cultura secolare può essere definita, innanzitutto, come una cultura che non è orientata alla priorità del soprannaturale.

Sulla base di quanto sopra, per designare le corrispondenti versioni della cultura, è legittimo utilizzare le seguenti definizioni “operative”:

La cultura religiosa è un tipo di cultura in cui la realtà soprannaturale funge da sacro; in una tale cultura, il sacro o è esso stesso caratterizzato da proprietà soprannaturali, oppure implica una sanzione diretta da parte di qualche principio soprannaturale;

La cultura secolare è un tipo di cultura in cui il sacro non ha le proprietà del soprannaturale e non richiede necessariamente la sanzione di un principio soprannaturale, basato su una base ontologica e socio-cognitiva alternativa.

Pertanto, sia il soprannaturale che il sacro sono presenti nella dimensione socio-cognitiva di quasi tutte le culture realmente esistenti. Allo stesso tempo, la combinazione contenuto-funzionale del soprannaturale e del sacro è una “quantità variabile”. Le categorie “sacro - profano” e “soprannaturale – sensuale” sono caratterizzate non da un rapporto costante, ma variabile. Ciò si esprime nel fatto che la cultura secolare, “mettendo tra parentesi” la realtà del soprannaturale, introduce una sostanziale gerarchia nel contesto della realtà sensoriale stessa. Il contenuto della categoria del sacro varia nei diversi contesti culturali: questo ruolo può essere svolto sia dal principio soprannaturale che da quello “naturale” (al quale, ovviamente, vengono impartite soggettivamente le qualità individuali del soprannaturale). In altre parole, il contenuto socio-cognitivo oggettivo e corrispondente, che nella cultura ha lo status di sacro, può essere sia di natura soprannaturale (religiosa) che di altra natura (secolare). Nel primo caso parliamo di cultura religiosa, nel secondo di cultura secolare.

Secondo la natura della realtà prioritaria, la cultura sviluppa “organi di conoscenza” adeguati a quest'ultima. Le proprietà del “valore-realtà” determinano la natura dei modi di comprenderlo (la natura della razionalità nella cultura) e, indirettamente, il contenuto e la struttura della conoscenza sociale che lo riflette. È altrettanto vera l'affermazione opposta: i metodi di comprensione della realtà e la conoscenza sociale accumulata nella loro corrente principale, se sono sufficientemente adeguati, sono sempre orientati verso questa sfera della realtà e sono coerenti con essa. Le rappresentazioni cognitive rifletteranno le proprietà della realtà prioritaria, gli imperativi deriveranno da essa e i valori saranno direttamente o indirettamente correlati ad essa.

Tutto ciò consente di correlare (in prima approssimazione) una cultura religiosa tipica con la cultura ideativa di P.A. Sorokin e una tipica cultura secolare con una cultura sensuale. Per quanto riguarda la cultura idealistica (integrale), dal nostro punto di vista dovrebbe essere considerata come un sistema culturale che combina le proprietà del religioso e del secolare.

Su questa base, la caratteristica fondamentale della cultura religiosa è che essa comprende non uno, ma due strati sostanzialmente diversi dell'esistenza: quello soprannaturale, trascendentale, da un lato, e quello sensuale, materiale, “terreno” dall'altro. Senza questa sintesi con il principio “mondano”, la religione non potrà diventare se stessa, cioè un sistema veramente operativo di valori e significati trascendentali che determina la vita di un soggetto sociale. Tuttavia, in realtà qui non c’è alcun paradosso. Esiste una sorta di "divario" ontologico tra le sfere trascendentale e "terrena" della realtà: non passano l'una nell'altra in modo fluido, ma all'improvviso, all'improvviso e praticamente non ci sono zone diffuse intermedie tra di loro. Pertanto, il problema principale e centrale di ogni religione è sempre stato la determinazione del principio di correlazione del cambiamento trascendentale dell'essere ("Cielo") che gli è stato rivelato con la consueta dimensione "mondana" dell'essere ("terra") . Di per sé, l’atteggiamento sacro della religione, che svolge la funzione di “nocciolo duro” di un sistema religioso, è cognitivamente altamente specializzato – nel senso che è focalizzato sulla “costruzione sociale” della realtà di una realtà trascendentale, assoluta. ordine, mentre la realtà del piano materiale-ideale rimane alla periferia e oltre il suo campo visivo.

Intanto, oggettivamente, questa sfera della realtà non perde nulla della sua rilevanza nella cultura religiosa. La vita stessa richiede imperiosamente dalla religione la soluzione di tutta una serie di questioni formalmente lontane dagli interessi puramente religiosi - sull'atteggiamento nei confronti della famiglia, dello Stato, dell'economia, della creatività, della vita quotidiana, ecc. Il sentimento religioso e il pensiero religioso possono risolvere questi problemi negativamente, ad es. nel filone della “fuga dal mondo”, ma non riescono ad aggirarli. Pertanto, la religione molto spesso non reinventa tanto il suo mondo di vita, costruendolo “da zero”, quanto reinterpreta in modo nuovo valori e idee culturali già consolidati che trova “in atto” nell’ambiente socio-culturale in cui vive. cui è stabilito. Sebbene, ovviamente, ciò non escluda un'autentica creazione di significato come generazione di valori e conoscenze qualitativamente nuovi all'interno della struttura semantica di una determinata religione.

Dal punto di vista della cultura secolare, presa come principio, la stessa realtà religiosa è irrilevante, poiché la cultura secolare non è orientata verso di essa e non ha la capacità di giudicare adeguatamente la sfera delle realtà soprannaturali. Il suo “mondo della vita” è rappresentato quasi esclusivamente dalla realtà “terrena” del piano materiale-ideale, in cui tale cultura cerca e trova per sé sia ​​il sacro che il profano.

Pertanto, l'aspetto sostanziale dell'asimmetria delle culture secolare e religiosa sta nel fatto che il centro dell'attenzione della cultura secolare è la realtà di un tipo: la realtà materiale-ideale di una proprietà naturale, mentre la cultura religiosa si concentra su realtà di diversa natura. tipi - soprannaturali e naturali, cercando di gettare tra loro un "ponte" concettuale che collega entrambi in un unico sistema di relazioni.

Asimmetria strutturale delle culture religiose e secolari. Principi universali e multiverso di auto-organizzazione della conoscenza sociale. Se traduciamo la discussione sul rapporto tra i tipi di sistemi culturali di Sorokin e l'alternativa religioso-secolare nel "piano" dell'ideale culturale, allora a questo proposito il punto più importante per noi è il fatto che come orientamento religioso (trascendentale) si intensifica in una cultura, l '"indice" aumenta costantemente in essa "ideazionalismo" - e, al contrario, man mano che la cultura si riorienta verso il mondo sensoriale, questo indicatore diminuisce. Ciò si manifesta a tutti e tre i livelli dell'ideale culturale come formazione socio-cognitiva.

A livello concettuale, ideologico e di visione del mondo, la natura ideativa della cultura presuppone la totalità del “mondo della vita” del soggetto, una comunità di principi ideologici, protetta dall'autorità incrollabile della tradizione. L’indebolimento dell’ideazionalismo e la crescita della sensualità introducono nella cultura un momento di pluralismo (poiché gli stessi “fatti” possono confermare concetti diversi) e, di conseguenza, un conflitto di interpretazioni.

A livello dei metodi prevalenti di giustificazione e concettualizzazione logica (il livello del tipo di razionalità), la natura ideativa della cultura presuppone un ruolo eccezionalmente alto e un "peso specifico" dei metodi sintetici di comprensione della verità, il principale dei quali è mistico intuizione. E, al contrario, man mano che si rafforza l'orientamento sensoriale di una cultura, crescono in essa anche il ruolo e il “peso specifico” dei metodi di cognizione analitici e differenzianti.

Infine, a livello del mito fondamentale di una cultura, la sua idealità presuppone l'unità degli aspetti fondamentali della visione del mondo e della visione del mondo di tutti i soggetti portatori di una data cultura. Una diminuzione del livello di ideazionalismo della cultura trasferisce gradualmente il “focus del consenso sociale” dalla sfera delle credenze sacre alla sfera del ragionamento razionale e poi alla sfera dei fatti empirici, e quindi alla fine vengono riconosciuti i fondamenti profondi dell'ideale come “fatto privato” del gruppo e/o del singolo (il principio della “libertà di coscienza”). L’unità viene raggiunta in larga misura attraverso un metodo esterno e convenzionale (“contratto sociale”).

Di conseguenza, si può affermare che la realtà religiosa, compresa principalmente attraverso l'intuizione mistica, ha al limite un carattere “monistico”, mentre la realtà di una proprietà materiale, compresa principalmente per via sensuale, al limite, ha invece un carattere “pluralistico”.

Tutto ciò ci porta a supporre che gli stessi principi di auto-organizzazione che determinano l'architettura del nucleo del sistema e, di conseguenza, la natura generale della struttura della conoscenza sociale che è alla base delle culture secolari e religiose siano significativamente diversi. Abbiamo designato questa differenza con il termine “asimmetria strutturale” dei sistemi culturali religiosi e secolari. Secondo il concetto di asimmetria strutturale, la conoscenza sociale, che costituisce la base della cultura religiosa, tende ad auto-organizzarsi secondo il principio “classico” di un universo semantico (simbolico). Quanto alla conoscenza sociale, che costituisce la base della cultura secolare, la sua autorganizzazione si attua secondo un principio che, in un certo senso, è opposto all'universalità. Quest'ultimo può essere designato come il principio di un multiverso semantico (simbolico). L’universo e il multiverso, quindi, agiscono come tipi ideali di culture religiose e secolari o, in altre parole, gli attrattori ultimi che formano questi tipi di sistemi culturali.

Un sistema culturale formato “sotto il segno” della religione è idealmente monocentrico. Il suo “mondo della vita” è totale. Una tale cultura alla fine gravita verso un unico supervalore iniziale e finale, che è una realtà trascendentale compresa intuitivamente e misticamente. PAPÀ. Florenskij, caratterizzando la cultura in generale da posizioni teologiche, ha infatti fornito un ottimo esempio della definizione stessa di cultura religiosa: “kultura - ciò che è costantemente separato dal culto - come se la germinazione del culto, i suoi germogli, i suoi steli laterali . I santuari sono la creazione primaria dell'uomo; i valori culturali sono derivati ​​del culto, come la buccia scrostata del culto, come la buccia secca di una pianta bulbosa”. Questo principio è espresso in modo più coerente e logico nel monoteismo classico, dove tutti i valori e significati culturali alla fine si riducono all'unità esistenziale iniziale e finale: Dio: "Io sono l'inizio e la fine, l'alfa e l'omega". La gerarchia dei valori qui è completamente assorbita dall'atteggiamento sacrale religioso, per cui tutte le categorie di tale cultura alla fine convergono in un punto e, quindi, l'intero sistema socio-cognitivo della cultura religiosa è formato secondo il principio di la piramide classica. Ciò implica la totalità delle culture religiose mature: nel loro contesto tutto - almeno tutti i momenti più o meno importanti della vita umana - dovrebbe, se possibile, essere correlato al supervalore di Dio (o ad un altro sacro principio soprannaturale), e ricevere la sanzione divina.

Al contrario, la cultura secolare gravita verso un’organizzazione sistema-strutturale policentrica. Ciò significa che l'unico supervalore universale ad immagine e somiglianza del supervalore religioso in esso è inizialmente indebolito o del tutto assente. Secondo H. Cox, “i valori di una persona secolarizzata sono desacralizzati, privati ​​di ogni pretesa di significato incondizionato e definitivo (corsivo mio - S.L.). Ora, i valori sono proprio ciò che un certo gruppo sociale in un certo momento e luogo considera buono. Questi non sono più valori, ma piuttosto valutazioni”. Lo stesso dovrebbe essere attribuito non solo ai valori, ma anche ad altre strutture socio-cognitive integrative. Ciò rende il sistema della cultura secolare più flessibile e, in un certo senso, più praticabile nelle condizioni dinamiche del mondo moderno, in rapido cambiamento. La cultura secolare manterrà la sua struttura, anche se, per un motivo o per l'altro, il suo contenuto cambia in modo significativo, ad esempio se i tradizionali valori modernisti della ragione e della tecnologia scientifica vengono sostituiti da valori quasi religiosi di magia e misticismo. Si può dire della cultura secolare che idealmente non esiste un unico centro di contenuti comune a tutto il suo spazio socio-cognitivo. Pertanto, nel suo aspetto contenutistico, il nucleo sistemico della cultura secolare presuppone la coesistenza di più o anche più centri complementari, ciascuno dei quali è specializzato nella comprensione e nella regolazione sociale di una determinata sfera della vita socio-culturale. Allo stesso tempo, nessuna di queste sfere può rivendicare lo status di qualcosa di assoluto o di prioritario che legittima altre sfere. Pertanto, la stessa gerarchia dei valori culturali secolari non forma un'unica piramide, a meno che non si tratti di un sistema culturale totalitario.

Ciò spiega perché è caratteristico della cultura religiosa che ciascuna religione e confessione formi un proprio sistema culturale, distinto dalle altre e opposto a tutte le altre confessioni. E, al contrario, perché, nel contesto della cultura secolare, le visioni del mondo e le ideologie più diverse, a volte contraddittorie, sono unite in un sistema comune, essendo, per così dire, molte e, in generale, varianti equivalenti di un tipo specifico di atteggiamento nei confronti della realtà.

La seconda caratteristica di una cultura secolare ideale, che la distingue fondamentalmente da una cultura religiosa ideale, è la sua natura diffusa. Un tipico sistema culturale religioso è, nel complesso, statico e ha confini abbastanza chiari. Se necessario, è relativamente facile tracciare dove si trova il confine, ad esempio, tra la cultura cristiana e quella islamica. La cultura secolare è caratterizzata da una relativa "trasparenza dei confini" e dinamismo: i supervalori delle sue ideologie e visioni del mondo costituenti si scontrano, si intersecano, "mischiano" costantemente e nessuno di essi, di regola, cattura l'intero spazio culturale secolare . Una cultura secolare ideale, rispetto a quella religiosa, assomiglia a un calderone bollente, dove nulla è assolutamente stabile, tutto è amorfo e, in generale, potenzialmente equivalente. Nella sua versione “pura” – cioè in assenza di tutte le influenze, anche indirette, di supervalori ideologici, la cultura secolare avrebbe l'aspetto di un caleidoscopio di un numero infinito di sottoculture infinitamente diverse, dimostrando le combinazioni più bizzarre di valori e conoscenze, ma estremamente instabili.

Una stretta somiglianza con tale stato limitante dello spazio culturale è il discorso moderno del postmodernismo. Anche lo stato reale della cultura secolare nei paesi occidentali mostra una chiara tendenza in tal senso. La cultura occidentale moderna è ben illustrata dal passo di J. Habermas, secondo cui oggi “le strutture comunicative del pubblico, dominate e assorbite dai mass media, sono talmente orientate verso l'uso passivo, divertente e privatizzato dell'informazione che coerentemente , cioè olistici, i modelli di interpretazione (almeno di medio raggio) semplicemente non possono più formarsi.” Lo spazio culturale, un tempo integrale, della civiltà occidentale, quindi, è sempre più differenziato e diversificato, frammentandosi in un insieme pluralistico di opinioni e giudizi.

Tuttavia, il “pendolo della cultura” si sposta costantemente e arriva il momento in cui lo stadio intermedio, indipendentemente dalla sua natura integrale o eclettica, passa alla terza fase “sensuale” dello sviluppo socio-culturale. Questo tipo di supersistema culturale ci è il più familiare e familiare, poiché è ad esso (più precisamente, alla sua fase discendente, “troppo matura”) che Sorokin attribuisce la civiltà euro-americana del XX secolo. Il suo segno evidente è la rapida secolarizzazione come “ritiro” dei sistemi religiosi totali e la crescita e lo sviluppo di enclavi autonome di natura “secolare” emerse nella fase precedente. Le norme e le istituzioni secolari diventano decisive nella vita pubblica. Lo slogan di questa cultura è “Qui e ora!” I suoi pilastri sono la scienza empirica, la tecnologia, l'ideologia secolare e le norme etiche e giuridiche "umane, troppo umane", secondo le parole di F. Nietzsche.

Questo pathos della cultura “sensuale” determina una nuova direzione nella ricerca della verità iniziale e finale, che ora si vede sui sentieri terreni della conoscenza scientifica delle “proprietà fisiche e biologiche della realtà”. Stimolata da questo impulso fondamentalmente idealistico (e da qualche parte nel profondo, anche ideativo), la scienza sensuale raggiunge vette e scale precedentemente inimmaginabili, diventando il risultato più alto e migliore, una sorta di "volto" di una cultura di tipo sensuale. Lo stesso vale per il campo dell’ingegneria e della tecnologia. Allo stesso tempo, nella sfera del pensiero scientifico stesso si verificano processi nascosti di rafforzamento dell’aspetto pragmatico e utilitaristico, di aumento del valore di “uso” e di diminuzione del valore di “verità”, che alla fine lo portano a una crisi generale. Un destino simile tocca alla moralità, all'arte, ai poteri pubblici, al diritto e ad altre sfere importanti della cultura sensuale. Alla fine, il supersistema culturale, basato sul principio sensuale, lascia il posto a una cultura di tipo “ideazionale” e il ciclo, se non viene interrotto, ricomincia da capo.

Pertanto, il diagramma del ciclo di Sorokin può essere interpretato come segue:

Cultura ideativa (religiosa) – enfasi sulla realtà monistica del soprannaturale – l’influenza determinante di un semplice attrattore – l’“imperativo dogmatico” della conoscenza sociale – monocentrismo socio-cognitivo;

Cultura sensuale (secolare) –§ enfasi sulla realtà pluralistica del mondo materiale – l’influenza determinante dell’attrattore strano – l’“imperativo eretico” della conoscenza sociale – polycentrismo socio-cognitivo;

Cultura idealistica (integrale)§ – una combinazione di proprietà monistiche e pluralistiche della realtà – l’equilibrio di attrattori semplici e strani – uno stato equilibrato di conoscenza sociale – una gerarchia di centri socio-cognitivi: un centro comune in combinazione con diversi centri “specializzati” centri ad esso subordinati.

La logica dello sviluppo della cultura secolare. Le differenze tra i sistemi culturali sono “concentrate” principalmente a livello dei loro elementi nucleari, che consideriamo come le ideologie che li “centrano”. Allo stesso tempo, l’ideologia è intesa in senso abbastanza ampio; Esso «può dunque fissarsi sotto forma di un insegnamento sistematizzato, come avviene, ad esempio, nel caso delle grandi religioni e del marxismo-leninismo, oppure può rimanere non sistematizzato, disperso in testi numerosi ed eterogenei, così da risultare non può essere presentato sotto forma di un unico insegnamento sistematizzato sembra essere una questione molto difficile, come avviene, ad esempio, nei moderni paesi occidentali. Sono possibili opzioni miste tra questi estremi."

Di conseguenza, in una cultura religiosa, il nucleo del sistema di conoscenza sociale forma un complesso di testi sacri della religione che viene accettato dal soggetto sociale come base formatrice della cultura. Per quanto riguarda la cultura secolare, la situazione qui non sembra così chiara. Alcune culture secolari hanno un nucleo simile. Ciò vale, innanzitutto, per i sistemi socio-culturali di natura “ideocratica”, dove il canone dell’ideologia socio-politica dominante (che, come ha mostrato Paul Tillich, può essere considerata come una formazione quasi religiosa) agisce in questo capacità. Una cultura così secolare è caratterizzata da un pronunciato nucleo sacro e tende ad essere “monostilistica”, secondo la terminologia di L.G. Ionina, tipo di cultura.

In una cultura secolare pluralistica non esiste un nucleo evidente di questo tipo. Tuttavia, dal nostro punto di vista, questa non è una base sufficiente per dichiarare che una cultura secolare di tipo pluralistico è un’educazione fondamentalmente non sistemica, come fa L.G.. Ionina, e quindi identificarla con un conglomerato vagamente integrato di cultura mondana. Piuttosto, al contrario, dovrebbe essere considerato come un sistema di tipo più complesso rispetto al sistema monocentrico “classico”. Ha una sua logica di sviluppo che, come cercheremo di mostrare di seguito, non si riduce affatto a un semplice collasso e al ritorno del sistema culturale a uno stato banale (quotidiano).

Laico e mondano. A questo proposito occorre tracciare una linea di demarcazione tra i concetti di “laico” e “laico”. Questi termini, sia nella vita quotidiana che nella scienza, sono spesso usati come sinonimi. In alcuni casi ciò può essere giustificato, ma non sempre, poiché, dal punto di vista del nostro modello teorico, i campi semantici dei concetti corrispondenti si intersecano, ma non coincidono. Alla luce del nostro concetto, ciò che è comune nel carattere delle culture secolari e secolari è l'identità del corrispondente "mondo della vita", la cui zona primaria di rilevanza (cioè "valore di realtà") è formata dalle realtà di il piano “terreno”, materiale-ideale, e le realtà soprannaturali, religiose e mistiche vengono spinte in zone di relativa o completa irrilevanza.

La differenza fondamentale tra cultura secolare e cultura secolare è radicata nel fatto che a livello della dimensione socio-cognitiva, la cultura secolare, presa come tipo ideale, è caratterizzata da un debole grado di integrazione. Non ha una struttura nucleare immanente che lo integri concettualmente come un tutto sistemico, e la sua unità si basa solo sulla tradizione. Di conseguenza, la cultura “semplicemente mondana” sarà caratterizzata come un insieme piuttosto amorfo di determinati significati, uniti nella coscienza di un soggetto sociale principalmente “meccanicamente” e capace di funzionare autonomamente, senza alcuna legittimazione religiosa o di altro tipo. Un prerequisito oggettivo per l'esistenza di questo tipo di cultura è una certa frammentazione e particolarismo delle istituzioni sociali, come discusso sopra. Al contrario, la cultura secolare è caratterizzata dalla presenza di una tale struttura nucleare e quindi ha le proprietà di un sistema, sebbene, come già accennato, un sistema di tipo speciale. Come sistema, è caratterizzato da una significativa resistenza alle influenze esterne e da un'autoconsapevolezza culturale abbastanza sviluppata. Alla luce di una prospettiva evoluzionistica, la differenza tra culture secolarizzate e secolarizzate può essere vista come il grado di maturità di un particolare tipo culturale, come la differenza tra fasi successive nel processo di auto-organizzazione culturale.

Alla luce della metodologia socio-cognitiva, tali concetti acquisiscono i seguenti contenuti:

La cultura mondana§ è la somma delle conoscenze sociali quotidiane e specializzate che ne derivano, prese nella sua esistenza autonoma;

La cultura secolare è un'educazione socio-cognitiva sistemica che integra la conoscenza mondana sulla base di un concetto universale immanente al "mondo" (cioè non avente contenuto soprannaturale).

Pertanto, consideriamo il multiverso simbolico come il “tipo ideale” della cultura secolare e l’universo simbolico come il “tipo ideale” della cultura religiosa (in realtà, entrambi sono rappresentati da un’ampia gamma di stati intermedi).

Sviluppo della cultura secolare e secolarizzazione. Sulla base di quanto sopra, si può sostenere che, in conformità con le leggi delle dinamiche socioculturali della P.A. Sorokin, la cultura secolare attraversa logicamente una serie di fasi successive di sviluppo. In primo luogo, sperimenta una sorta di “periodo di incubazione” della sua evoluzione in seno alla cultura religiosa (periodo ideativo). Questo si riferisce alla cosiddetta fase. cultura “attivo-ideazionale”. Quindi, avendo preso forma ed emergendo da uno stato latente, per qualche tempo è in uno stato di simbiosi con esso, integrando e bilanciando valori e idee religiose con valori e idee “di questo mondo” (periodo integrale). Infine, lasciato a se stesso, evolve gradualmente verso valori e ideali sempre più mondani, materiali e utilitaristici e, alla fine, degrada (il periodo sensoriale) e viene reintegrato sotto gli auspici di nuovi, sempre religiosi nella sua nucleo, valori.

Qui dovremmo ricordare il concetto del famoso sociologo americano della religione G.P. Becker, che ha individuato due tipi principali di società secolare: una società secolare “di principi”, che è caratterizzata dal fatto di conservare, con alcune riserve, la natura sacra dei suoi principi (cioè si basa su alcuni principi sacri generalmente validi) nucleo socio-cognitivo - S.L. .), e una società “estremamente laica” che riconosce come unico limite l’efficacia strumentale delle azioni. Se immaginiamo questi tipi socio-culturali come due fasi dello sviluppo logico della cultura secolare, questo concetto è abbastanza coerente con l'ipotesi della modalità ciclica (auto-oscillante) dell'evoluzione culturale di Sorokin - Bransky.

Questa logica evolutiva, a nostro avviso, testimonia non solo la relativa “instabilità morale” della cultura secolare, spesso sottolineata dagli autori religiosi, ma anche il maggiore dinamismo interno di una cultura secolare, per cui, in primo luogo, è capace di adattarsi a un'ampia varietà di condizioni, sistemi di valori e di visione del mondo, agendo come un concetto ideologico nucleare e, in secondo luogo, è in grado di cambiarli in modo indipendente. Va notato, tuttavia, che “allo stato libero” il vettore di questi cambiamenti è in definitiva diretto alla riduzione dei valori alla sfera sensoriale e alla loro completa relativizzazione. Nella sua essenza, la cultura secolare è caleidoscopica, e questa proprietà si manifesta tanto più luminosa e diretta quanto più l'azione formativa dell'attrattore religioso del suo sviluppo si indebolisce e si offusca e l'azione dell'attrattore secolare stesso si intensifica e diventa più “pura”. ”.

Il passaggio dall’era culturale della cultura religiosa all’era culturale della cultura secolare viene solitamente designato con il termine “secolarizzazione”. Diversi ricercatori attribuiscono significati diversi a questo concetto. Pertanto, T. Parsons lo definisce come “il fatto che qualsiasi organismo orientato culturalmente piuttosto che socialmente ha perso il suo potere legittimo di prescrivere valori alla società e monitorare il rispetto obbligatorio delle norme; in questo senso possiamo dire che la società ha subito una secolarizzazione. I valori sono ancora radicati nel terreno religioso. Ma la religione è organizzata in modo pluralistico e privato." Dal punto di vista di P. Berger, “per secolarizzazione intendiamo il processo di liberazione di alcune sfere della società e della cultura dal dominio delle istituzioni e dei simboli religiosi. Se parliamo di istituzioni e società legate alla storia moderna dell'Occidente, allora qui, ovviamente, la secolarizzazione si manifesta nella perdita da parte della Chiesa cristiana di aree precedentemente sotto il suo controllo o influenza: nella separazione tra Chiesa e Stato, nell'espropriazione delle proprietà terriere ecclesiastiche, nella liberazione del sistema educativo dal potere delle autorità ecclesiastiche. Ma se parliamo di cultura e di simboli, allora la secolarizzazione significa qualcosa di più di un processo socio-strutturale. Influenza l’intera vita culturale e le idee. Lo si può osservare nel declino del ruolo dei temi religiosi nell’arte, nella filosofia e nella letteratura e, soprattutto, nello sviluppo della scienza come visione autonoma e puramente secolare del mondo. Inoltre in questo caso intendiamo che il processo di secolarizzazione ha anche un lato soggettivo. Così come c’è una secolarizzazione della società e della cultura, c’è anche una secolarizzazione della coscienza. In poche parole, ciò significa che l’Occidente moderno sta producendo sempre più individui che non utilizzano interpretazioni religiose nel loro rapporto con il mondo e con se stessi”. Secondo H. Cox, “ormai “secolarizzazione” significa la scomparsa dell’indispensabile condizionalità religiosa dei simboli su cui si edifica la cultura”. D. Bell ritiene che “Nel corso dello sviluppo e della differenziazione della società moderna – chiamiamo questo processo secolarizzazione – il mondo sociale della religione si è ristretto; sempre più la religione si trasforma in una convinzione personale, che viene accettata o respinta, ma non nel senso del destino, ma per una questione di volontà, ragione o qualcos'altro... Quando ciò riesce, il modo religioso di comprendere il mondo diventa etico ed estetico – e inevitabilmente debole e anemico”. I moderni studi religiosi domestici intendono la secolarizzazione come “un processo sociale e mentale, in seguito al quale le sfere più importanti della vita sociale, della cultura e della coscienza umana vengono liberate dal potere delle istituzioni e dei simboli della religione... in cui varie aree di la vita umana cessa di essere vissuta come sacra e comincia a essere percepita come indipendente rispetto alle norme e alle istituzioni della religione."

Modernità e postmodernità come fasi di secolarizzazione culturale. Alla luce del nostro approccio metodologico, la secolarizzazione non è solo e, forse, non tanto la “diminuzione” e lo spostamento della cultura religiosa dalla vita pubblica, ma piuttosto la crescita, lo sviluppo e l’affermazione della cultura secolare nella società. I ricercatori che hanno studiato i processi di secolarizzazione socioculturale spesso li associano a concetti come “scelta moltiplicatrice”, relativizzazione e disintegrazione. Il motivo della diversificazione, della disintegrazione dell'intero e dell'assoluto nel plurale e nel relativo può essere rintracciato in varie teorie e idee sul processo di secolarizzazione.

Nella letteratura scientifica, la secolarizzazione è considerata in stretta connessione con un altro processo socio-culturale più generale: la modernizzazione. Allo stesso tempo, negli ultimi decenni si è parlato sempre di più dell’inizio della fase successiva dello sviluppo culturale, chiamata “postmoderno”. Allo stesso tempo, l’atteggiamento di questi ultimi nei confronti della secolarizzazione è discutibile. Noi, tuttavia, siamo propensi a credere che i processi di secolarizzazione della cultura e, d'altra parte, i processi della sua modernizzazione-postmodernizzazione siano estremamente vicini in una serie di parametri chiave, e che ci sia motivo di considerarli nel modo più stretto connessione tra loro.

Da una prospettiva comparativa, i “progetti culturali” della modernità e della postmodernità sono caratterizzati dai seguenti tratti.

1) Costruttivismo come creazione artificiale di “metadiscorsi” culturali dell’esistenza sociale umana; come nota L.V. Skvortsov, “la cultura della Modernità (New Time) credeva che la gerarchia delle cose create dall’uomo che compongono il mondo artificiale e la gerarchia sociale stabilita fossero oggettive”;

2) Unificazione di simboli e realtà del “mondo della vita”, basata su un rigoroso “monismo”, formalizzazione e univocità (omogeneità) delle loro interpretazioni socio-cognitive;

3) “Disincanto” del mondo; secondo la definizione di M. Weber, questo termine è inteso come "intellettualizzazione e razionalizzazione crescente", che significa "la conoscenza di qualcosa o la convinzione che una persona possa sempre scoprirlo (le condizioni della sua vita - S.L.) non appena vuole che nella sua vita non intervengano forze misteriose e imprevedibili, che in linea di principio egli possa padroneggiare tutte le cose attraverso il calcolo razionale" ;

4) Oggettivazione della realtà soggettiva, intesa come “realizzazione”, l'incarnazione nello spazio e nel tempo sociale reale di vari “progetti” ideali;

5) Soggettività, intesa nel senso del culto della ragione e della razionalità umana come autorità ultima della verità e dei valori; viene dal “razionalismo individualista, che non accetta il sistema metafisico stabilito ed è pronto a cambiare l’ipotesi se nuovi fatti ed esperienze non si adattano al vecchio schema”.

Postmoderno:

1) Decostruzione; come notato da Yu.N. Davydov, il concetto di “decostruzione” è un concetto chiave dell’ideologia postmoderna – i movimenti filosofici del postmodernismo. La decostruzione si manifesta nella falsificazione e nel rovesciamento di ogni “metadiscorso” – cioè in definitiva, qualsiasi struttura di significato che generalizzi e integri la conoscenza sociale, con conseguente progressiva disintegrazione dell'insieme culturale;

2) L'ambiguità dei simboli e delle realtà del “mondo della vita”, il pluralismo delle loro interpretazioni; questa è “una cultura della diversità che non ha un unico centro e un significato preferito, quando i significati vengono creati nel corso dell'azione e tutti i significati creati hanno lo stesso status”;

3) La crescita dell'esoterismo – il cosiddetto. “nuova opacità” (“nuova mancanza di visibilità”, “nuova oscurità”); ciò è dovuto al fatto che il paradigma postmoderno “si oppone in linea di principio alle costruzioni razionali in quanto limitanti la libertà dell’io umano;

4) “Virtualizzazione” della realtà; il termine “virtualizzazione” in questo caso significa l'impartizione soggettiva alle realtà del “mondo della vita” delle proprietà di inversione spaziale, reversibilità temporale e arbitrarietà dei loro parametri di formazione della struttura;

5) Eliminazione del soggetto; Questo processo si basa sulla “massificazione” della coscienza, che porta alla sostituzione della personalità con l’individualità, il “volto” (R. Guardini) e, in definitiva, alla dissoluzione dell’individualità umana nel “collettivo” impersonale, “inconscio”, “trascendentale”, ecc. P.

Pertanto, le proprietà caratteristiche delle situazioni culturali della modernità e della postmodernità ci permettono di vedere che la modernità, rispetto alla postmodernità, sembra conservare una serie di caratteristiche essenziali inerenti alle culture premoderne (tradizionali, religiose). Allo stesso tempo, contiene già potenziali intenzioni postmoderne, essendo quindi, per così dire, uno stadio intermedio e di transizione dalla cultura tradizionale (religiosa) “classica” alla cultura postmoderna. “Il paradosso della modernità”, nota a questo proposito A. Panarin, “è che in termini socioculturali e psicologici essa si nutre di tradizionalità, richiede un certo insieme di virtù tradizionali... la società borghese deve in realtà i suoi successi all'arsenale di una disciplina disciplinare cultura preborghese, personificata dalla famiglia patriarcale, dalla chiesa e dall'esercito."

Dal confronto schematico sopra riportato tra modernità e postmodernità, si può vedere che quest'ultima è più coerente con il tipo ideale di cultura secolare che abbiamo descritto sopra. Allo stesso tempo, la cultura religiosa tradizionale non può passare immediatamente allo stato postmoderno: ciò richiede una fase intermedia, la cui funzione è svolta dalla modernità. Alla luce del nostro approccio, basato sull’esistenza di un ritmo auto-oscillante dello sviluppo culturale, causato da una combinazione dinamica “pulsante” di attrattori integranti e differenzianti, la postmodernità sembra essere uno stadio naturale nello sviluppo di un’economia secolare. situazione culturale, sostituendo la modernità. Pertanto, l’intero ciclo di cambiamento degli attrattori che integrano e differenziano è descritto dalla triade “cultura religiosa – modernità – postmodernità”.

Sulla base di ciò, consideriamo lo sviluppo socio-culturale della società nella fase dell'influenza predominante di un attrattore differenziante come un movimento dallo stato della cultura tradizionale attraverso la cultura moderna allo stato postmoderno, che corrisponde alla progressiva trasformazione di una cultura di tipo religioso in una cultura di tipo secolare. Pertanto, la secolarizzazione avviene in due fasi, associate alla progressiva svalutazione ed erosione delle “grandi” idee alla base della cultura. La prima fase (modernista) è associata alla distruzione nella cultura del correlato socio-cognitivo del soprannaturale. La seconda fase (postmoderna) è la distruzione del correlato socio-cognitivo del sacro.

Logica storica della secolarizzazione nella cultura occidentale. Pertanto, sulla base del modello ciclico delle dinamiche socioculturali di Sorokin-Bransky, i periodi culturali della modernità e della postmodernità nella storia della civiltà occidentale (euro-americana) possono essere presentati come due fasi successive di un unico processo globale di secolarizzazione culturale. La cultura occidentale, che ha formato il modello “classico” di secolarizzazione negli ultimi secoli del suo sviluppo, può servire da esempio dell'evoluzione più pura e coerente di un sistema culturale sotto l'influenza di un attrattore di sviluppo differenziante. Un'analisi dettagliata e approfondita di questo processo è oggetto di uno studio speciale separato in filosofia della cultura, che va oltre lo scopo e il contenuto di questo lavoro. Di seguito ne daremo uno schema estremamente generale e schematico ricostruendo le fasi principali di questo processo.

Cultura tradizionale. La cultura religiosa cristiana “originaria”, che l'Europa ha ereditato dal Medioevo, ha, come è tipico di una cultura religiosa matura, un carattere totale. Ciò è espresso come segue. Secondo l'eccezionale storico medievalista russo A.Ya. Gurevich, la fede in Dio «era per l'uomo medievale non un'ipotesi, ma un postulato, l'esigenza più urgente di tutta la sua visione del mondo e della coscienza morale; egli era incapace di spiegare il mondo e di orientarsi in esso. Quella era - per gli uomini del Medioevo - la verità più alta attorno alla quale erano raggruppate tutte le loro idee e idee, la verità con cui erano correlati i loro valori culturali e sociali, il principio regolatore finale dell'intero quadro del mondo di l'epoca (corsivo mio - S.L.)". Secondo un altro famoso medievalista, il filosofo culturale R. Guardini, in questa cultura “Nel suo insieme e in ciascuno dei suoi elementi, esso (il mondo) è l'immagine di Dio. Il rango e il valore di ogni essere sono determinati dal grado in cui riflette Dio. Varie aree dell'esistenza sono correlate tra loro e formano un ordine dell'essere: inanimato, vegetale, animale. Nell’uomo e nella sua vita l’intero universo si ricompone per dispiegare un nuovo ordine: l’ordine del microcosmo in tutta la pienezza delle sue fasi e dei suoi significati”.

Il sistema di conoscenza sociale che prese forma sotto l'influenza di questo ideale formò un mondo che “era piccolo, comprensibile e comodamente osservabile” a tal punto che “era piacevole e facile guardarsi intorno e riprodurlo nel suo insieme - completamente senza una traccia." Un tale sistema di conoscenza sociale, corrispondente al cosmo culturale classico medievale e, più in generale, religioso tradizionale, è un esempio dell'universo simbolico più puro e tipico con il suo monocentrismo, monostilismo culturale e un ideale integrativo comune all'intera società.

Questo sistema socio-cognitivo ha determinato la situazione di vita della civiltà dell'Europa occidentale per quasi dieci secoli (dal secolo YI al XIY compreso). Quindi, per ragioni la cui analisi non rientra nello scopo di questo studio, questa cultura olistica, fondamentalmente religiosa, entra in un periodo di trasformazione radicale e, come fattore di formazione del sistema nella società, cede gradualmente il posto a una cultura di nuovo tipo. - una cultura secolare che ha raggiunto la maturità durante l'età moderna.

Cultura moderna. “Storicamente, l’inizio della modernità è solitamente identificato con la rivoluzione industriale (separazione del sistema economico), l’emergere (o la separazione) dello Stato democratico borghese, con l’Illuminismo borghese e l’inizio delle scienze naturali caratteristiche del Nuovo Età." Tuttavia, al centro della modernizzazione si trova un cambiamento fondamentale nelle strutture del “mondo della vita” del sistema culturale, iniziato diversi secoli prima. Come risultato di questo spostamento, come scrive Z. Bauman, “intorno alla fine del XYI secolo. nell'Europa occidentale... un'immagine armoniosa e olistica del mondo cominciò a crollare (in Inghilterra, questo processo avvenne nel periodo successivo al regno di Elisabetta I). Poiché il numero di persone che non si adattavano perfettamente a nessuna delle cellule stabilite della “catena divina dell'essere” (e quindi il volume degli sforzi compiuti per classificarle in posizioni rigorosamente definite e attentamente custodite) è aumentato notevolmente, poiché, naturalmente, con il ritmo dell'attività legislativa, in particolare, furono adottati codici che regolavano anche quegli ambiti della vita che da tempo immemorabile erano lasciati a se stessi (corsivo mio - S.L.); Inoltre, sono stati creati organismi speciali per vigilare, vigilare e tutelare le regole, per prevenire le violazioni e neutralizzare i criminali. Le differenze e le disuguaglianze sociali divennero oggetto di analisi, di pianificazione deliberata e di definizione degli obiettivi e, infine, di sforzi consapevoli, organizzati e specializzati (corsivo mio - S.L.)".

Qui vediamo una serie di momenti chiave nella trasformazione fondamentale del “mondo della vita” della cultura dell’Europa occidentale, che consiste nell’emergere di zone qualitativamente nuove di rilevanza per una cultura di tipo religioso. Come ha affermato figurativamente P. Berger a questo proposito, nel processo di questa trasformazione “la spina dorsale nascosta della “società” è stata esposta e davanti ai nostri occhi è apparso un mondo speciale di motivi e forze, che non può essere spiegato nell'ambito della interpretazione ufficiale della realtà sociale”. Questi motivi e forze erano rappresentati da realtà secolari (mondane), come: nuove categorie sociali di persone, un sistema più complesso di differenze sociali e disuguaglianze e nuove relazioni giuridiche corrispondenti a tutto questo, ecc. Questi aspetti della realtà sociale non si adattavano nel quadro delle categorie della cultura religiosa tradizionale, ma allo stesso tempo richiedeva urgentemente una comprensione, un’urgente “emissione di significati” che coprisse il deficit concettuale delle conoscenze sociali esistenti. Tutte queste realtà, precedentemente collocate entro i confini di una zona di relativa o addirittura totale irrilevanza degli universi culturali medievali e che non rappresentavano un “valore di realtà” indipendente agli occhi della società, acquistano improvvisamente per essa un significato vitale fondamentale. Invadono imperiosamente la gerarchia finora incrollabile dei significati semantici e iniziano a minacciare l'esistenza stessa del cosmo culturale della civiltà, formato dalle realtà del “mondo della vita” del Medioevo.

Comprendere e legittimare i nuovi aspetti soggetto-oggetto dal punto di vista del nucleo sacro della cultura con l’obiettivo di integrarli per qualche tempo nell’universo simbolico tradizionale dà un “effetto lineare”. Le nuove realtà vengono integrate più o meno con successo nel vecchio “mondo della vita”. Ma arriva il momento in cui il vino nuovo fa scoppiare gli otri vecchi. I sottouniversi semantici intermedi - giuridici, politici, umanitari, scienze naturali, ecc., crescendo a causa di sempre più nuove legittimazioni, acquisiscono gradualmente autonomia. Non si adattano più né oggettivamente né soggettivamente al “mondo della vita” dell’uomo medievale, che era “non solo molto piccolo, ma anche molto monotono, nonostante l’apparente diversità”. E da questo momento in poi, lo sviluppo dell'intero sistema di conoscenza sociale prende una strada diversa, acquisendo un carattere non lineare, dal punto di vista dell'universo tradizionale.

La principale differenza tra il nuovo stadio evolutivo dello sviluppo culturale e il suo sviluppo nella fase precedente del ciclo è la fondamentale diversificazione del nucleo socio-cognitivo (semantico) della cultura. È questa proprietà che Jürgen Habermas, seguendo M. Weber, considera la caratteristica distintiva della modernità:

“Secondo Weber la modernità culturale è caratterizzata dal fatto che la mente sostanziale espressa nelle immagini religiose e metafisiche del mondo è divisa in tre momenti, che solo formalmente (attraverso la giustificazione argomentativa) possono essere tenuti insieme (corsivo mio - S.L.). Poiché le immagini del mondo si erano disintegrate e i problemi tradizionali potevano ora essere interpretati solo dal punto di vista specifico della verità, della correttezza normativa, dell'autenticità (o della bellezza), cioè potevano essere discussi come questioni di conoscenza, giustizia e gusto, i tempi moderni arrivò all’isolamento delle sfere di valore della scienza, della moralità e dell’arte”.

Questa divisione del nucleo unico e integrale della cultura universale originaria in tre autonomi e reciprocamente “opachi”, pur conservando per inerzia l'unità stilistica dei sottouniversi simbolici, fu finalmente formalizzata e fissata (legittimata) nella filosofia dell'Illuminismo. Ha segnato l’inizio di un processo irreversibile di ulteriore frammentazione qualitativa dello spazio culturale. Tuttavia, per almeno altri due secoli in Europa, l’azione del nuovo attrattore (secolare) dell’evoluzione culturale è stata bilanciata dall’opposizione del vecchio attrattore (religioso). Ciò si manifesta non solo a livello esterno e superficiale sotto forma di mantenimento dell'autorità e della priorità formale della religione in tutte le principali sfere della vita umana, ma anche a livello interno dei processi socio-culturali latenti. Come giustamente osservato al riguardo da A.S. Panarin, “la modernità era in guerra con la fede religiosa, ma i suoi idoli – il progresso, l’uguaglianza, la libertà – testimoniavano essi stessi le forme trasformate della fede religiosa e dell’ispirazione religiosa”.

Da qui la dualità e la ben nota “incoerenza” della situazione culturale della modernità: mentre lancia una sfida radicale alle tradizioni del passato, allo stesso tempo non nega completamente il principio delle tradizioni in quanto tali e plasma attivamente la propria tradizionalità. . Sebbene il pluralismo stilistico stia già emergendo e maturando nel profondo della tradizione modernista, gli universali culturali continuano a dominare ogni nuovo stile. Pertanto, sebbene i “mondi di vita” di vari soggetti della cultura moderna acquisiscano una certa “opacità” per i soggetti portatori di altri “mondi di vita”, ciò avviene non tanto per esoterismo culturale (la complessità e l’“esotismo” dei strutture simboliche corrispondenti), che non ha ancora avuto il tempo di svilupparsi, quanto a causa di un altro fattore, che può essere chiamato “esoterismo sociale”. Quest'ultimo si basa su un complesso di filtri sociali che regolano la selezione sociale degli estranei da parte di ciascun soggetto per la loro “assimilazione” (socializzazione) o rifiuto (segregazione). La frammentazione e l’emergere di nuove enclavi socio-cognitive mantengono il loro status di “subuniversi” di un unico universo di conoscenza, poiché rimangono ancora entro i confini di una certa tradizione culturale globale.

Pertanto, in generale, la cultura secolare della modernità, così come la cultura religiosa classica, si basa su una struttura cognitiva di tipo piramidale, coronata dal supervalore di una qualche relazione sacra e presuppone l'integrazione di strutture cognitive legittimanti e legittimanti nel forma di una “metanarrazione” totale. Allo stesso tempo, questa relazione sacra non è più incondizionata, ma artificiale, “socialmente costruita”, di natura convenzionale. “La cultura della Modernità (New Time) credeva che la gerarchia delle cose create dall’uomo che compongono il mondo artificiale e la gerarchia sociale stabilita fossero oggettive”. Questa circostanza la relativizza potenzialmente, spostando di fatto le frecce storiche dell’evoluzione culturale sul percorso di un attrattore differenziante. Pertanto, l’era della modernità è in realtà un compromesso tra l’indebolimento dei valori ideologici, delle idee e degli imperativi della cultura tradizionale e il sensuale relativismo del postmodernismo che matura nelle sue profondità.

Cultura postmoderna. Alla fine, ad un certo momento storico, l’equilibrio instabile della modernità viene interrotto. Nella sfera degli ideali si verifica un cambiamento decisivo e cardinale verso l'aumento dell'influenza dell'attrattore secolare e la cultura si sposta in uno stato chiamato postmodernità. Da questo momento, dal punto di vista del concetto che stiamo sviluppando, inizia la seconda e ultima fase di sviluppo del sistema culturale secolare. In questa fase, la cultura sta gradualmente e costantemente perdendo l'unità della tradizione, che si dissocia nello stato di un mosaico aggregato di vari stili di vita. Le “meta-narrazioni” si scompongono in singoli elementi, il cui rapporto reciproco è sempre più decostruito. Al suo punto estremo, la deierarchizzazione postmoderna della cultura si sforza di raggiungere il limite assoluto della “divisibilità” dello spazio culturale. Ciò significa, in pratica, arrivare al punto oltre il quale diventa impossibile per una cultura rappresentare e sostenere qualsiasi tipo di socialità, poiché una cultura in questo stato non è più in grado di produrre conoscenze adeguate, valori e valori seri e stabili. valori corrispondenti sufficientemente forti imperativi dell'azione sociale.

Il raggiungimento di un tale stato da parte di una cultura significa l'impossibilità della sua ulteriore esistenza nello spazio sociale reale e nel tempo storico reale. Secondo il principio ciclico Sorokin-Bransky, al raggiungimento o in vista delle imminenti prospettive storiche di tale disintegrazione del sistema culturale, dovrebbe accadere una delle due cose. O il sistema sociale cesserà di esistere insieme alla cultura, oppure cambierà radicalmente il suo “programma culturale”, ed entrerà in gioco un processo di integrazione culturale e, di conseguenza, sociale, gradualmente intensificato. Tuttavia, in ogni caso, la tendenza alla differenziazione culturale deve raggiungere un punto in cui si pone una minaccia reale per l’esistenza della società.

Specificità del fattore di formazione del sistema nelle culture religiose e secolari. In conformità con la visione sinergica del sistema culturale, le specificità "alfa e omega" dei sistemi culturali religiosi e secolari dovrebbero essere ricercate nelle caratteristiche del loro fattore di formazione del sistema, che, a sua volta, è strettamente correlato al tipo di dominante caratteristica ideale di ciascuno di essi.

Confrontando i tre principali tipi culturali discussi sopra (tradizionale, modernista e postmodernista), la differenza fondamentale nelle loro mitologie di base è sorprendente. Come accennato in precedenza, la cultura religiosa tradizionale si basava sull'idea del carattere assoluto e, quindi, obbligatorio dei valori della gerarchia dell'Universo, e la cultura moderna credeva che tale fosse la gerarchia delle cose create dall'uomo e una gerarchia sociale stabilita artificialmente. Per quanto riguarda la cultura postmoderna, essa “considera la scelta dell’individuo in una data situazione specifica come la base iniziale per i concetti di valore”. Quale ideale può corrispondere a ciascuno di essi?

Il tipo dominante di ideale della cultura tradizionale (rispettivamente religiosa) è stato studiato abbastanza bene. La sua classica espressione concettuale nella cultura cristiana è l'idea della Città Celeste (di Dio), un riflesso imperfetto della quale è la Città Terrestre. Il tipo di ideale dominante della cultura modernista è in questo senso molto vicino all'ideale della cultura tradizionale, con la differenza che la “localizzazione” del sacro in essa viene generalmente trasferita “sulla terra”, nella sfera dei valori idealistici, come come: progresso, illuminismo, scienza, religione, filosofia, umanesimo, stato, ecc. Ciò è dovuto ad un cambiamento fondamentale a livello dei modelli di razionalità, che passano da mistico-intuitivi a logico-razionali ed estetici.

Il tipo dominante di ideale della cultura secolare postmoderna, corrispondente all'imperativo della “scelta assoluta” o, nelle parole di P. Berger, all'“imperativo eretico”, è stato meno studiato e quindi merita una considerazione più dettagliata qui.

La caratteristica unica di questa cultura è che, secondo J. Habermas, “La frammentata coscienza quotidiana dei consumatori con tempo libero ostacola la formazione di un'ideologia di tipo classico, ma essa stessa è diventata la forma dominante di ideologia (corsivo mio - S.L. ).” Questa contraddizione è costitutiva della situazione culturale postmoderna. Come osserva G. Rohrmoser, “tutti i movimenti postmoderni sostengono la liberazione del pluralismo. E lo fanno con la stessa pretesa totale con la quale gli ideologi hanno precedentemente parlato nei loro progetti di unità. Ma oggi pluralismo e negazione dell’unità significano più o meno la stessa cosa che onnivoro. L’onnivorismo implica che l’anarchismo sta diventando il principio stilistico, per così dire, delle culture viventi. Se chiedi cosa si nasconde effettivamente dietro il principio dell'infinita varietà delle culture della vita, che oggi glorifichiamo come ulteriore sviluppo della libertà, allora va notato: tutto questo non è altro che l'anarchizzazione della cultura (corsivo mio - S.L.) . ...ormai l'anarchismo è il principio fondamentale secondo il quale pratichiamo la libertà - nella sfera politica, sociale, culturale e religiosa - come pluralizzazione degli stili di vita."

Il “mondo della vita” della società e dell’uomo postmoderno appare a prima vista caotico e non sistematico, poiché nessuna idea positiva è ovviamente in grado di fungere qui da “comune denominatore semantico”. Tuttavia, questo caos e questa natura non sistematica hanno un carattere fondamentale, “direzionale” e hanno una loro logica e un significato. Tutto ciò indica che deve esistere un certo meta-ideologema che paradossalmente “centra” proprio questa tendenza centrifuga, dando la più alta sanzione proprio a questo tipo di creatività culturale.

Nella cultura postmoderna, come accennato in precedenza, il nucleo socio-cognitivo classico, basato su un unico ideale positivo, viene gradualmente dissolto e le funzioni nucleari sembrano essere assorbite da un certo insieme di regole e idee non scritte, caratterizzate dal fatto che portano per lo più contenuti “negativi”. Il principio generale di questa “meta-ideologia” non classica è la negazione radicale di ogni meta-ideologia. Questo principio può manifestarsi in modi diversi, sia in forme ideologiche costruttive che distruttive: nella non violazione della libertà degli altri di pensare e agire secondo la propria comprensione (ideologia della tolleranza), nello scetticismo, nel nichilismo, nel relativismo ideologico, eccetera. Di conseguenza, l’ideale dominante della cultura postmoderna può essere caratterizzato come un ideale “pluralista radicale”: qualsiasi punto di vista, principio e visione del mondo è qui accettato come “privato”, condizionato e “uno dei tanti”. Ciò mina notevolmente la “passionarietà” degli stili specifici e delle ideologie che li centrano, ma allo stesso tempo libera un’enorme quantità di energia creativa per la “costruzione” di un numero enorme di questi ultimi, sostituendosi a vicenda in una continua evoluzione. flusso accelerato e crescente.

I filosofi della tendenza postmodernista si avvicinarono di più alla definizione del fattore di formazione del sistema della cultura “radicalmente secolare”. Riassumendo la loro ricerca, Yu.N. Davydov osserva che "il postmodernismo," per definizione, "non è altro che l'autoaffermazione finale dell'uomo nella sua finitezza senza speranza - di fronte al volto (strettamente chiuso da lui) di" "altezza" assoluta, qualche "supremo" anonimo. : impersonalità trascendentale, che quindi e soprattutto è negata alla propria persona (corsivo mio - S.L.). “L'Altissimo”, che si trova, secondo l'affermazione di J. Derrida, “dall'altra parte delle altezze”. Questo, per così dire, è ideazionalismo di segno opposto, che implica non solo l’entropia passiva dei potenziali ideativi di un sistema culturale al livello zero di una vita quotidiana “pura”, ma l’attiva “costruzione sociale” della cultura nel chiave per aumentare la dispersione e la diversificazione della sua struttura nucleare. Logicamente, è proprio questo tipo di visione del mondo che può ispirare la creatività culturale postmoderna, la cui linea guida principale è l’arbitrarietà della scelta individuale e “post-individuale”. Dietro l’“imperativo eretico” modernista e l’imperativo postmodernista della vita come gioco e del gioco come vita che lo sostituisce, c’è, in parole poetiche, “un’Ombra che non ha né volto né nome”.

Questa separazione assoluta dell'“immagine” sacra dalla realtà terrena, dall'uomo e dal mondo in entrambi i significati della parola, rende, in definitiva, impossibile sia l'emergere spontaneo sia la costruzione sociale mirata di qualsiasi gerarchia semantica stabile dell'esistenza terrena. Tuttavia, da sola non è in grado di fermare la creatività culturale in quanto tale e, di conseguenza, quest’ultima degenera gradualmente in ciò che uno dei moderni filosofi culturali russi ha definito “giochi magici su un piano orizzontale”. Qui la qualità e la profondità sono sempre più inferiori alla quantità e al volume della conoscenza sociale prodotta, con tutte le conseguenze che ne derivano per la cultura stessa, la società e l'individuo.

Logica storica della postmodernizzazione nella cultura occidentale.

Per riassumere, possiamo identificare diverse modalità principali di secolarizzazione della cultura in linea con il suo movimento dallo stato tradizionale (religioso) attraverso la modernità fino alla postmodernità. Li presenteremo nella sequenza in cui fluiscono l'uno dall'altro.

1. Diversificazione della cultura. Da un lato, c’è una “disintegrazione del metadiscorso”, quando quasi tutte le “grandi idee” che svolgono la funzione di strutture portanti dell’universo nelle culture tradizionali e moderniste sono soggette a scetticismo e negazione decisivi. D’altra parte, la liberazione dalla loro semantica totale avvia i processi di creatività culturale a livello “cellulare”. Dal cosmo culturale generale emergono costantemente nuovi "sottouniversi", associati alle professioni, agli hobby, alla comunicazione "informale" tra le persone, ecc., E al grado di autonomia di questi mondi della vita dal "grande" universo sociale e il grado della loro reciproca “opacità” (esoterismo) è in costante aumento. C'è una crescita sia intensiva che, prevalentemente, estensiva nel corpo della conoscenza sociale. In contrasto con la crescita cumulativa caratteristica delle fasi precedenti (ampia nella cultura tradizionale e intensiva nella cultura modernista), qui “esplode” in tutte le direzioni contemporaneamente.

2. Crescente relativizzazione dei significati culturali (stili, ideali, ideologie). Come risultato della diversificazione, la cultura entra in uno stato instabile. La gerarchia di significati che in precedenza stabilizzava le dinamiche culturali crolla, col risultato che tutti ricevono “pari opportunità”. Secondo A. Toffler, “le sottoculture si moltiplicano a un ritmo sempre crescente e muoiono una dopo l'altra per fare spazio a sempre più nuove sottoculture. C’è un processo metabolico che avviene nella circolazione della società, e sta accelerando nello stesso modo in cui stanno accelerando altri aspetti dell’interazione sociale”.

3. La situazione di “eccesso di cultura”. Come risultato della relativizzazione, si crea una situazione di “sovrapproduzione” e di accumulo eccessivo di massa culturale. Emergono molti più significati, stili e forme culturali di quanto possa essere richiesto e “digerito” dalle strutture esistenti della socialità. In definitiva, ciò porta al fatto che il flusso di contenuti culturali blocca, mina, offusca e relativizza le basi sociali. Il processo si sposta a un livello più fondamentale di fatti sociali “duri”.

4. Diversificazione e relativizzazione del principale soggetto sociale – portatore di cultura. Processi simili vengono avviati a livello delle interazioni sociali. La società tradizionale è caratterizzata da classi “fisse”, santificate dall’autorità della religione, e dalle corporazioni stabili che le compongono. Le società moderne formano “classi” ugualmente globali e i loro gruppi stabili costituenti, diversi per occupazione e status di proprietà. Ora si stanno dissociando. Al loro posto compaiono un numero enorme di gruppi relativamente piccoli, che emergono in modo casuale e spontaneo, dimostrando una diversità qualitativa di stili di vita senza precedenti. Essi vengono sempre più relativizzati e il gruppo si riduce all’individuo, che resta l’ultimo “sostegno” stabile del processo rappresentativo. Logicamente, ciò dovrebbe essere seguito da una fase di diversificazione della materia a livello personale e di estinzione della cultura e della società.

In base al grado di differenziazione (diversificazione) del sistema socio-culturale sotto l'influenza dell'attrattore secolare e differenziante del suo sviluppo, distinguiamo tre forme convenzionali di cultura secolare corrispondenti a diversi stadi dell'evoluzione logica della postmodernità: “prima ”, la postmodernità “matura” e “tarda”. Schematicamente, queste fasi corrispondono a tre fasi di successiva diversificazione dell'insieme della conoscenza sociale: diversificazione a livello sociale; diversificazione a livello di gruppo; diversificazione a livello personale.

Di seguito viene offerto uno schizzo generale delle tre fasi della postmodernizzazione culturale come “tipi ideali”.

1) Il “primo” postmoderno. Associamo il suo inizio al momento in cui l'unità della tradizione caratteristica della cultura moderna sulla scala della società viene erosa e lo stile culturale diventa la principale “unità” sistemica della cultura. In questa fase di sviluppo della cultura secolare, i principali soggetti della rappresentazione culturale sono gruppi sociali formati secondo lo stile, il cui numero è in costante aumento. Ciascuno di questi gruppi, “professando” il proprio stile, crea la propria sottocultura originale. Tuttavia, gli stili culturali, nonostante il forte aumento del loro numero, mantengono prevalentemente collegamenti con lo stile di vita originario di una persona. I confini di ogni stile coincidono con i confini del “mondo della vita” e, di conseguenza, con i confini dello specifico universo socio-cognitivo di un determinato gruppo sociale. Pertanto, lo stile nel contesto della prima postmodernità rappresenta il “mondo della vita” reale, e non quello virtuale, dei suoi portatori ed è percepito da loro come un fatto sociale durkheimiano, come un dato, come una “forma di vita” oggettiva. Pertanto, ogni stile culturale nel contesto della prima postmodernità, per così dire, riproduce la “modernità in miniatura”, procedendo non tanto dall’atteggiamento arbitrario della coscienza del soggetto, ma dalle condizioni oggettive della sua vita. Il “primo postmoderno” è una sorta di continuazione del “programma culturale” modernista, che si differenzia da esso principalmente per l’aumento “ampio e quantitativo della diversità stilistica”.

In accordo con il processo di diversificazione stilistica della cultura, la conoscenza sociale sottostante è diversificata. Al posto di un unico universo semantico che gravita verso la totalità, si forma una struttura pluralistica di molte enclavi autonome che sono in rapporti molto ambigui tra loro. “Nelle società industriali sviluppate, con i loro enormi surplus economici, che consentono a un gran numero di individui di dedicare tutto il loro tempo anche alle attività più oscure, la competizione tra molti sottouniversi semantici diventa la normale situazione”. Allo stesso tempo, questa competizione è, di regola, di natura molto più blanda di quella caratteristica delle ideologie di classe totali della modernità. Noi associamo questo alla crescita latente nella psicologia sociale del sentimento della relatività di versioni estremamente moltiplicate della conoscenza sociale. "Probabilmente", notano Berger e Luckmann a questo proposito, "questi ultimi hanno anche alcune funzioni ideologiche, ma il conflitto diretto tra le ideologie qui... è sostituito da vari gradi di tolleranza e persino di cooperazione".

A questo proposito, hanno ragione gli autori che parlano oggi di “fine dell’ideologia”, nel senso che la società moderna (postmoderna) non genera più e, apparentemente, non è in grado di generare una “grande ideologia” caratteristica della situazione socioculturale del paese. modernità. Piuttosto, tende a generare molte ideologie “piccole” (in termini di oggetto, scala sociale e socio-temporale), ciascuna delle quali occupa la propria nicchia nello spazio socio-culturale e non rivendica uno status universale e assoluto.

Tuttavia, il pluralismo stilistico nelle prime condizioni postmoderne non significa ancora uguaglianza tra diverse versioni della realtà. Pertanto, “…la maggior parte delle società moderne sono pluralistiche. Ciò significa che in essi c’è un certo universo centrale, dato per scontato come tale, e vari universi privati ​​(corsivo mio - S.L.), che coesistono tra loro e sono in uno stato di mutuo adattamento”. Il menzionato “universo centrale” occupa questo posto non solo per la sua dominanza quantitativa sugli altri; al contrario, la sua stessa predominanza quantitativa è dovuta al fatto che accumula e preserva un complesso di universali culturali socio-cognitivi (valori, norme, visioni del mondo, strutture simboliche, ecc.), ereditati dalla cultura dell'era moderna e che collegano gli individui sottoculture in una struttura integrale. Di conseguenza, lo stadio convenzionale di sviluppo della cultura secolare, da noi designato come prima postmodernità, è caratterizzato dalla coesistenza “parallela” di molti “mondi di vita” molto eterogenei in uno spazio socio-culturale comune. Questi “mondi di vita” esistono nel quadro di vari stili culturali e versioni corrispondenti della conoscenza sociale, separati da “partizioni” sociali abbastanza rigide. Tuttavia, la loro stessa coesistenza “parallela” è supportata dal nucleo ancora esistente di universali culturali, con cui nessuna delle sottoculture del nuovo stile rompe completamente.

Pertanto, la cultura secolare della prima postmodernità corrisponde a uno stadio qualitativamente nuovo di diversificazione socio-culturale, che comporta l’istituzione di una natura polistilistica dello spazio culturale della società. Come tale, è caratterizzato dall'esistenza “parallela” di un numero sufficientemente ampio di stili di vita e dei loro corrispondenti universi simbolici autonomi. Questi ultimi conservano ancora, per inerzia, una serie di universali culturali come “denominatore comune”, ma stanno già perdendo un unico nucleo sacro nel senso in cui è caratteristico della cultura religiosa e della cultura secolare del periodo moderno. In effetti, la prima cultura moderna rappresenta un tipo di transizione da un universo socio-cognitivo a un multiverso socio-cognitivo.

2) Postmoderno maturo. In questa fase di sviluppo della cultura secolare, il processo di frammentazione dello spazio socio-culturale si sposta al livello qualitativo successivo. È qui, a nostro avviso, che il principale soggetto sociale della rappresentazione culturale diventa non tanto un gruppo quanto un individuo. Le connessioni di gruppo mantengono la loro importanza, ma diventano sempre più mobili e a breve termine, sempre più “morbide” e, di conseguenza, sempre più condizionate. L’aumento della mobilità sociale e delle capacità di comunicazione tecnica rendono più frequente e più facile la transizione di una persona da un gruppo all’altro e, di conseguenza, da una cultura all’altra.

Una caratteristica, se non determinante, della postmodernità matura è la crescente contraddizione esterna tra due tendenze: la crescita dell’esoterismo culturale e la relativizzazione del contenuto socio-cognitivo di stili e ideologie.

Da un lato, il postmodernismo maturo è caratterizzato dallo sviluppo di una tendenza emersa alla vigilia della modernità. Sta nel fatto che aree private e speciali della conoscenza sociale, crescendo e diventando più complesse, sono sempre più separate sia le une dalle altre che dai significati “originari” della vita quotidiana. In definitiva, i processi spontanei di autorganizzazione culturale che avvengono al loro interno trasformano questi subuniversi esperti in universi autonomi, localizzati all’interno dei corrispondenti gruppi sociali (prevalentemente professionali). “Il numero crescente e la complessità di questi sottouniversi li rendono sempre più inaccessibili alla comprensione dei non specialisti. Diventano enclavi esoteriche, "ermeticamente sigillate" (nel senso che sono associate principalmente al sistema ermetico di conoscenza segreta) per tutti tranne che per coloro che sono iniziati a questi segreti. In relazione alla crescente indipendenza dei subuniversi sorgono particolari problemi di legittimazione sia per gli iniziati che per i non iniziati”, notano P. Berger e T. Luckman. Qui l'esoterismo gruppale passa da uno status prevalentemente sociale a uno status strettamente culturale, quando i vari codici culturali perdono la loro reciproca coerenza.

D’altro canto, nella fase della postmodernità matura si assiste ad una relativizzazione della conoscenza sociale. È associato alla svalutazione del contenuto dello stile di vita. Un tempo, A. Toffler prestò molta attenzione a questo fenomeno. “Mentre ci muoviamo verso il superindustrialismo”, osserva, “troviamo persone che adottano e abbandonano stili di vita a un ritmo che avrebbe sconvolto le persone delle generazioni precedenti. Anche lo stile di vita stesso diventa temporaneo”. La ragione di questo fenomeno è, secondo L.G. Ionin, è che “stile e uomo sono separati. In seguito alla differenziazione stilistica della cultura moderna, il mondo degli stili, cioè il mondo delle possibilità espressive, si è oggettivato, ha acquisito un'esistenza indipendente dall'uomo e ha perso il suo legame originario con la certezza della vita, la certezza del contenuto espresso (corsivo mio - S.L.).” In altre parole, ormai dietro lo stile non c'è più il vero modo di vivere del suo portatore sociale e il corrispondente costante “sottouniverso” della conoscenza sociale. Lo stile si stacca sempre più dalle sue radici socio-istituzionali e socio-cognitive, trasformandosi gradualmente in un complesso di simboli piuttosto superficiale, relativamente facile da assimilare e altrettanto facile da cambiare in un altro.

Pertanto, in questa fase della secolarizzazione della cultura, diventa non solo possibile, ma anche banale, un cambiamento coerente di diversi stili culturali nel corso della biografia individuale di una persona. Alla fine, ciò porta al fatto che lo stile, nel suo significato originario di costante “forma di vita”, viene in realtà sostituito dalla stilizzazione – un “gioco di stile”, che diventa esso stesso una sorta di stile di vita su una scala sociale abbastanza ampia. Una delle manifestazioni sorprendenti della stilizzazione culturale è la pratica del cosiddetto. messa in scena culturale (L.G. Ionin), emergente nella prima fase postmoderna. Nel contesto della postmodernità matura, tali messe in scena si rivelano per i loro partecipanti un cambiamento sequenziale attraverso la biografia individuale di un numero di “mondi di vita” diversi, scelti arbitrariamente. Inoltre, a livello della coscienza individuale e dello stile di vita di una “persona postmoderna”, si sta diffondendo una speciale pratica di vita di “stili di giocoleria”, che alla fine si trasforma in “maschere mentali” stereotipate alienate e accessibili al pubblico. Possiamo dire che la "persona che gioca" di J. Huizinga si trasforma nella seconda fase della postmodernizzazione in una nuova varietà: la "persona che gioca".

Entrambi i processi, nonostante tutta la loro incoerenza esterna, hanno radici comuni. Sono associati alla rapida erosione degli universali culturali, il cui insieme diventa sempre meno definito e interpretato in modo sempre più arbitrario. Ora «nessuno sa veramente cosa aspettarsi da un governante, da un genitore, da una persona colta, o da chi dovrebbe essere considerato sessualmente normale. In ogni caso si rivolgono a numerosi esperti per chiarimenti...” A nostro avviso, è nella fase della postmodernità matura che avviene la transizione definitiva da una società laica “di principi” alla società “estremamente secolare” di G.P. Becker.

Tutti questi processi danno origine a una situazione drammatica in cui diverse versioni della conoscenza sociale si scontrano sistematicamente nella coscienza dello stesso soggetto sociale. Uno di questi deriva sempre dallo stile di vita “originale”, e l'altro è associato alla successiva risocializzazione dell'individuo nel contesto del successivo stile coltivato artificialmente. Come giustamente notano Berger e Luckman, i “sottomondi” interiorizzati nel processo di socializzazione secondaria rappresentano principalmente realtà parziali (corsivo mio - S.L.), in contrasto con il “mondo di base” acquisito nel processo di socializzazione primaria”. Per questo motivo, non possono spostare e ristrutturare completamente il “mondo della vita” di base di una persona, ma sono perfettamente capaci di “frantumarlo”. Con frequenti cambiamenti nell'identificazione culturale, si verifica inevitabilmente un'erosione della matrice originaria della socialità, acquisita da una persona nel processo della sua educazione durante l'infanzia. Pertanto, il risultato naturale della ridefinizione degli stili, che è diventata una pratica regolare e ha assunto una scala di massa, è la reciproca svalutazione e relativizzazione di tutti gli universi cognitivi inclusi in questo processo, compresi quelli primari. Questa situazione è illustrata in modo estremamente accurato dalle parole del sociologo americano Harvey Cox: “L’uomo secolare è consapevole che i simboli attraverso i quali percepisce il mondo, e il sistema di valori da cui si lascia guidare nel prendere le decisioni, sono generati da specifici eventi storici e sono pertanto limitati e parziali”.

Qui arriviamo a un momento fondamentale nell’evoluzione della cultura secolare, quando la postmodernità la vince “completamente e completamente”. La crescita dell'esoterismo, che prima era frenato e neutralizzato dal nucleo degli universali culturali, in condizioni di carenza di questi ultimi minaccia l'anomia e il collasso dei legami sociali. Tuttavia, la postmodernità trova una sorta di modo non convenzionale e paradossale per risolvere questo problema. Nella situazione della postmodernità matura, il sistema sociale comprende una sorta di meccanismo di emergenza per compensare i processi centrifughi. Non cerca (salvo rari casi) di combattere l’esoterismo, opponendogli universali culturali positivi che si stanno rapidamente relativizzando, ma, al contrario, in ogni modo possibile sostiene e stimola i processi di “costruzione sociale” di nuove e nuove stili attraverso la “fabbrica dello stile”: i media.

La ricerca del proprio stile (e, di conseguenza, la ricerca di definizioni semplici e stabili della realtà) è una reazione socio-psicologica naturale di una persona a un “mondo della vita” eccessivamente allargato e complicato. Tuttavia, la stessa pratica di massa della ridefinizione stilistica (soprattutto ripetuta) relativizza ogni stile e ogni concetto socio-cognitivo. Trattarli come fondamenti incondizionati sta diventando sempre più difficile e, infine, impossibile. Uno stato di coscienza così relativo, che si diffonde su scala di massa, dal nostro punto di vista, è una delle ragioni principali della diffusione di atteggiamenti di scetticismo e nichilismo, quando qualsiasi significato “generalizzante” che integra la vita quotidiana non viene più preso sul serio. . A loro volta, i sentimenti sociali scettici e nichilisti rafforzano ulteriormente la tendenza verso l’erosione di tutti i rimanenti “denominatori comuni” rimasti dal precedente nucleo dell’universo socio-cognitivo. Il risultato è una “crisi di sovrapproduzione” e una radicale svalutazione di ogni idea e ideologia. La qualità di quest'ultima viene infine sostituita dalla quantità e l'effetto di stabilità si ottiene modificando costantemente i “punti di supporto” instabili.

Pertanto, la postmodernità matura incarna il principio del multiverso di auto-organizzazione della cultura nella sua forma più sviluppata e vibrante. Si tratta di un postmoderno “serio”, autentico, che, secondo le parole di L.K. Zybailov e V.A. Shapinsky, “non rilascia ancora una licenza per la caotizzazione, ma presenta un’ampia scelta di differenziazioni”. Tuttavia, egli rivela già i sintomi dell’imminente declino e degrado della cultura secolare. La gerarchia dei subuniversi cognitivi viene livellata; il nucleo sacro comune di valori, conoscenze e imperativi comportamentali è completamente eroso. L’unico contrappeso che impedisce l’apparentemente inevitabile frammentazione della società è la relativizzazione di ogni significato generalizzante, che alla fine perde ogni “passionarietà”. Come ha osservato K. Manheim, “la secolarizzazione delle forze sociali ha contribuito a una maggiore diversità dell'esperienza umana, all'introduzione nelle menti di idee di spontaneità e sperimentalismo, nonché a un costante processo di rivalutazione dei valori. Alla fine, tuttavia, questa enorme diversità di esperienze e il fatto che sistemi di valori concorrenti si distruggessero a vicenda, portarono alla totale neutralizzazione dei valori. Di conseguenza, la cultura occidentale si è trovata in una situazione in cui “le verità sono sparse in molti universi di discorsi, non possono più essere gerarchizzate”, e solo a causa dell’inerzia del pensiero tradizionale-modernista, “in ciascuno di questi discorsi continuiamo a ricercare spunti che possano convincere tutti.” .

3) Tardo postmoderno. Si tratta di uno stadio ipotetico nello sviluppo della cultura secolare, non ancora raggiunto da nessuna delle società moderne. In questa fase, la diversificazione dello spazio culturale e sociale dovrebbe presumibilmente raggiungere il suo limite, trasformandosi nella sua distruzione. L'azione dell'attrattore differenziante qui non è praticamente bilanciata da alcuna integrazione significativa sulla scala della società. In questa fase, secondo le previsioni della P.A. Sorokin, “il supersistema sensoriale della nostra cultura assomiglierà sempre più a un “luogo di discarica culturale”, pieno di una massa disordinata di elementi privi di unità e individualità. Essendosi trasformato in un simile bazar, diventerà vittima di forze casuali che lo rendono più un “oggetto storico” che un soggetto vivente e autonomo”.

Qui i confini tra gli stili culturali e i corrispondenti universi socio-cognitivi, già condizionati e fluidi, sono completamente sfumati. Lo stato culturale corrispondente alla tarda postmodernità presuppone l'apoteosi della polisemia. Tuttavia, questa polisemia, dovuta al fatto che qualsiasi gerarchizzazione stabile dei significati è oggettivamente impossibile, si trasforma nel suo opposto: uno stato di livellamento semantico. Nella fase della tarda postmodernità, una combinazione simultanea a livello sia di coscienza di massa che individuale di significati incommensurabili caratteristici di diversi stili culturali e sistemi cognitivi diventa la norma. Possiamo dire che il processo di frammentazione del soggetto sociale qui si sposta al livello subindividuale, distruggendo ormai ogni fondamento stabile della sua autoidentificazione culturale. La distinzione tra coscienza individuale e coscienza di massa è praticamente cancellata.

Pertanto, la tarda postmodernità rappresenta l’ultimo stadio logico della disintegrazione del nucleo semantico della cultura, che si estende alla sua periferia quotidiana. In questa fase, anche l’efficienza strumentale e tecnologica delle azioni – ultimo “comune denominatore” che ne garantisce la socialità – diventa problematica. “La propaganda postmodernista della polisemia – quella conoscenza che sfugge ai verdetti dell’esperienza, testimonia l’ultima, ultima fase del processo di secolarizzazione”. Come risultato della “mescolanza delle lingue” della conoscenza sociale su scala sociale, si verifica un livellamento stilistico e cognitivo del “mondo della vita”, che è, nelle parole di Konstantin Leontiev, una “semplificazione della miscelazione secondaria”. Qui la coscienza individuale e di massa non è più in grado di riflettere adeguatamente la realtà, poiché il suo “organo di riflessione” - il sistema di conoscenza sociale e razionalità sociale - è praticamente decostruito. Nella sua forma estrema, questo stato è identico alla "schizofrenia della coscienza", quando in esso possono essere presenti contemporaneamente significati assolutamente incompatibili e reciprocamente esclusivi (incoerenti). La postmodernità, giunta alla terza fase del suo sviluppo, che ne rappresenta la logica conclusione, rappresenta in realtà l'inizio della fine della cultura, della società e della personalità.

Quindi, secondo la nostra concezione, il processo di secolarizzazione della cultura comporta diverse fasi principali, caratterizzate da diversi rapporti tra il potere di influenza sulla cultura tra attrattori integranti (“religiosi”) e differenzianti (“secolari”). Questo rapporto si sviluppa nella direzione di indebolire il primo e rafforzare il secondo. Queste fasi di secolarizzazione corrispondono a diversi livelli di auto-organizzazione della cultura secolare: l’aumento iniziale della diversità cognitiva e, di conseguenza, la complicazione del sistema socio-culturale (che corrisponde alle fasi convenzionali della modernità e della prima postmodernità) successivamente , attraverso la “fase culminante” della postmodernità matura, si trasforma nel suo opposto: nella semplificazione e livellamento della cultura (tardo postmoderno). La prima e la seconda fase sono caratterizzate da un aumento quantitativo del corpo della conoscenza sociale, che in generale, ad es. nell'ambito del sistema culturale a tutti i livelli del soggetto sociale - da quello sociale a quello individuale-personale - conserva ancora le proprietà dell'universo, sebbene i processi di differenziazione stiano guadagnando forza. Nella terza fase, da noi convenzionalmente designata come “postmodernità matura”, avviene una trasformazione qualitativa radicale, durante la quale la cultura secolare rivela chiaramente le proprietà di una formazione policentrica pluralistica “incorporata” in essa. Ciò è dovuto a un cambiamento fondamentale nel fattore culturale che forma il sistema. Qui l'universo della conoscenza sociale si trasforma finalmente in un multiverso, il cui nucleo culturale e ideologico viene falsificato, trasformandosi in un “anti-nucleo”. Infine, la quarta fase segna una sorta di “morte termica” della cultura come risultato della completa deierarchizzazione della conoscenza sociale sottostante, distruggendo non solo le strutture concettuali ideologiche ma anche quotidiane. Qui la preservazione della società e della personalità è possibile solo con un rinnovamento radicale del “programma culturale”.

Dettagli della cultura secolare russa. Tuttavia, ci sembra che il modello “classico” (lineare) di secolarizzazione culturale sopra delineato non sia l’unico e, in relazione ad altre condizioni socioculturali “non occidentali”, è necessario sviluppare modelli alternativi. Ciò vale anche per la Russia, la cui specificità in questo ambito, a nostro avviso, è piuttosto pronunciata. A questo proposito è interessante confrontare le “matrici culturali” delle società russe e moderne occidentali. Un esempio di questo tipo di analisi comparativa nel contesto dello studio della civiltà sovietica è presentato, in particolare, nelle opere del politologo e storico russo S.G. Kara-Murza.

Questo ricercatore definisce la società sovietica (rispetto alla cultura russa del periodo sovietico) come tradizionale e, a questo riguardo, “ideocratica”. La società ideocratica, come caratterizzata da S.G. Kara-Murza, esiste “una struttura complessa, costruita gerarchicamente, che poggia su diverse idee-simboli sacre e incrollabili e su rapporti di autorità”. Una tale cultura ha un enorme potenziale spirituale, ma a suo modo è molto vulnerabile, poiché la perdita del rispetto per le autorità e i simboli significa per lei la morte. Ad esempio, se il nemico riesce a incorporare in queste idee “virus” che le distruggono (come è accaduto con la società tardo-sovietica), allora la sua vittoria è assicurata. Le relazioni di dominio attraverso la violenza di per sé non possono salvare un simile sistema socioculturale, poiché la violenza stessa in esso “deve essere legittimata dalle stesse idee-simboli”.

Al contrario, la società occidentale, o “civile”, rispetto alla società tradizionale, ha una matrice culturale fondamentalmente cambiata. Si caratterizza come una società “costituita da atomi individuali, collegati da innumerevoli fili dei loro interessi. Questa società è semplice e inseparabile, come la muffa, come una colonia di batteri”. Di conseguenza, i colpi su alcuni punti (idee, significati) non causano molti danni al tutto, si formano solo “buchi e lacune locali”. Ma questo tessuto difficilmente resiste ai colpi “molecolari” sugli interessi di tutti (ad esempio, alle difficoltà economiche). Pertanto, per la stabilità interna della società, qui non sono richieste idee e credenze sacre, “è sufficiente controllare il “ventaglio dei desideri” dell'intera colonia in modo tale che non sorgano grandi blocchi sociali con desideri incompatibili e opposti .” Con questo compito, secondo S.G. Kara-Murza, nella moderna società occidentale, le tecnologie di manipolazione della coscienza vengono utilizzate con successo.

A questo proposito, la società occidentale nell'attuale fase di sviluppo dà naturalmente origine a un tipo di cultura completamente nuovo nella storia: il mosaico. “Se prima, nell’era della cultura umanitaria, il corpo delle conoscenze e delle idee era un insieme ordinato, costruito gerarchicamente, dotato di uno “scheletro” di argomenti fondamentali, temi principali e “domande eterne”, ora, nella società moderna, la cultura ha si sono sbriciolati in un mosaico di concetti casuali, mal correlati e mal strutturati. Una società che vive nel flusso di una tale cultura è talvolta chiamata “democrazia del rumore”.

La quintessenza della differenza fondamentale tra il sistema socioculturale russo e quello occidentale (euro-americano) qui formulata può essere espressa, nel linguaggio di Sorokin, attraverso il concetto di misura dell’ideazionalità della cultura. Apparentemente, le “riserve ideative” della cultura russa, per le sue caratteristiche storiche e genetiche, differiscono significativamente dai corrispondenti indicatori delle culture occidentali. A causa della natura “neo-tradizionalista” della nostra struttura sociale, la cultura russa può essere caratterizzata in termini di P.A. Sorokina come “più ideativa” rispetto alla cultura di tipo occidentale. Ciò determina sia la nostra attrazione per l'ideocrazia e il predominio di una mentalità collettivista su quella individualistica, sia il conservatorismo e il tradizionalismo significativamente maggiori caratteristici della civiltà russa rispetto alla civiltà occidentale dell'era Nuova e soprattutto Moderna.

Da queste considerazioni discendono diverse conclusioni. In primo luogo, la “democrazia del rumore”, o cultura del mosaico, che è una delle principali manifestazioni della cultura postmoderna matura, rappresenta una fase naturale e logica nello sviluppo del sistema socio-culturale occidentale. Ciò è coerente con le conclusioni a cui siamo giunti nella nostra analisi precedente. In secondo luogo, per il sistema socio-culturale domestico, incl. e allo stato attuale del suo sviluppo, questa condizione non solo non è naturale, ma è anche profondamente controindicata, perché incompatibile con il “codice culturale” russo. In terzo luogo, sulla base di ciò, la versione russa della secolarizzazione culturale - in questo caso la postmodernizzazione - dovrebbe differire significativamente da quella occidentale.

Logicamente, il postmodernismo in Russia suggerisce due possibilità:

o distruzione del nucleo culturale-ideologico con ulteriore progressiva distruzione dell’intero sistema socioculturale in quanto tale,

o un cambiamento nel concetto ideologico di base (come accadde dopo la rivoluzione del 1917) in uno che soddisfi più da vicino le esigenze del momento. In questo caso ciò implica un maggiore spazio per la diversificazione stilistica alla periferia del sistema con una sufficiente immunità del nucleo del sistema nei suoi confronti.

La seconda opzione è possibile a patto che il nuovo nucleo sappia integrare e “domare” gli impulsi postmoderni dello sviluppo culturale, legittimando la crescita della diversità nell’orizzonte semantico dell’unità. Solo in questo modo, stabilendo una “connessione unidirezionale” tra il nucleo stabile e la periferia intensamente differenziante della conoscenza sociale, questi impulsi possono essere diretti in una direzione socialmente costruttiva, o almeno sicura, per un periodo storico sufficientemente lungo.

Di conseguenza, l’ideale differenziante non dovrebbe sostituire l’ideale integrante, come accade in Occidente, ma dovrebbe essere incorporato in esso. L’ideale culturale integrativo, quindi, deve utilizzare l’energia del processo opposto (differenziazione) per rafforzarsi; deve, per usare il termine vela, “andare di bolina”, controvento, utilizzando la direzione opposta della portanza fluire. In altre parole, la nostra cultura deve trovare un percorso verso un grado fondamentalmente nuovo di sintesi degli attrattori di integrazione e differenziazione dello sviluppo culturale e iniziare a funzionare simultaneamente nella modalità di integrazione e differenziazione. Questa sintesi fondamentale di tradizione e modernità è forse la missione mondiale della civiltà russa nell'attuale fase di sviluppo mondiale.

Diagnosi dello stato del sistema socioculturale in Russia. Alla luce di quanto sopra, ci sembra che la società russa moderna (post-sovietica) stia vivendo uno stato che, alla luce del ragionamento sopra esposto, può essere definito “postmodernità catastrofica”. La nostra attuale sfera socioculturale è caratterizzata da una serie di caratteristiche essenziali della postmodernità, emerse come risultato o conseguenza dei cambiamenti catastrofici avvenuti nel paese negli anni '90. Questi fenomeni sono analizzati e riassunti, in particolare, nelle opere di N. Kozin, A.V. Mironov e I.F. Kefeli. Questi includono:

1) “il decentramento ideologico della coscienza, che, vivendo secondo le forme della sua oggettivazione, su questa base decentra e caotizza l'intero tessuto della socialità russa. Di conseguenza, risulta essere nulla: in esso tutto diventa possibile, perché la coscienza che vive e si oggettiva in Russia non sperimenta alcun limite di valore e semantico”.

2) “proclamazione dell'assoluta relatività e addirittura virtualità di ogni gerarchia e di ogni valore, anche morale. Inoltre”, osserva N. Kozin, “nel campo della cultura in generale, si è tentato di invertire e trasformare i valori in antivalori e gli antivalori in valori fondamentali, fino ad allora “nascosti”.

3) “La demolizione delle vecchie basi ideologiche non significava affatto l’approvazione di una nuova dottrina ideologica della realtà sociale, più progressista e adeguata”. Di conseguenza, al contrario, regnava una situazione di “assurdità ideologica o, per usare analogie fisiche, di vuoto ideologico”. ... La coscienza pubblica, essendo privata dell'ideologia e degli imperativi ideologici, si trasforma in una coscienza impetuosa, in una coscienza "senza timone e senza vele" nello spazio della propria storia.

4) “Perdita di orientamenti morali, politici, ideologici... deformazione dei sistemi di valori per il bene, la verità, la giustizia, l'onore, la dignità, ecc. Il disorientamento ideologico è diventato un fenomeno di massa, soprattutto tra i giovani”.

5) “la rottura di un unico spazio spirituale e la perdita del consenso nazionale sui valori fondamentali, che sono diventati oggetto di dibattito pubblico e hanno perso lo status di “linee guida assolute”.

6) “Quindi c'è confusione nelle menti, nella coscienza pubblica, una perdita di orientamenti ideologici, una ricerca di rinnovamento ideologico. La situazione è ulteriormente complicata dal fatto che il disorientamento spirituale della popolazione del nostro paese, la delusione politico-ideologica e l'apatia sono associati al crollo inaspettatamente rapido di un altro mito sociale, questa volta anticomunista, "liberal-democratico" .

Queste caratteristiche, che oggi sono diventate un “luogo comune” per le pubblicazioni sul tema della situazione socio-politica e culturale in Russia, forniscono una certa base per considerare questa situazione postmodernista. Allo stesso tempo, in contrasto con la postmodernità occidentale “naturale” e in costante sviluppo, questa postmodernità è estrema, poiché non è il risultato della graduale evoluzione del nucleo culturale e ideologico della società russa, ma il risultato del suo improvviso, decomposizione in gran parte artificiale.

In relazione al modello “classico” della postmodernizzazione socio-culturale, la situazione attuale in Russia non rientra in nessuno schema tipologico, poiché combina caratteristiche di tutte e tre le fasi della postmodernità, nonché della società tradizionale e modernista. Tuttavia, per molti aspetti è il più vicino al tipo del “primo postmoderno”.

In primo luogo, in termini socio-proiettivi, rappresenta una sorta di stato intermedio tra la situazione socio-culturale della modernità (la società sovietica, dalla quale oggi ci stiamo “allontanando”) e la postmodernità matura (le società occidentali, verso cui il “post- è orientato al progetto sovietico” dello sviluppo russo).

In secondo luogo, ci sono buone ragioni per credere che, nonostante la natura caotica dei processi che si verificano in superficie, la matrice culturale stessa della civiltà russa in quanto tale abbia subito solo una parziale erosione. Ciò è dimostrato dal bisogno urgentissimo della società russa di un'idea comune che la consolidi e la stabilizzi, che oggi non solleva dubbi tra i ricercatori dei più diversi orientamenti politici.

A questo proposito, la postmodernità russa moderna, nella forma in cui si è sviluppata negli ultimi anni, è fondamentalmente instabile, mentre la postmodernità occidentale, al contrario, è “lineare”, progressiva e come tale deve esaurirsi nel processo di sviluppo, raggiungere il suo logico completamento. Ciò porta a tipi completamente diversi di bisogni fondamentali dei sistemi socioculturali della civiltà russa e occidentale nella fase della loro “postmodernizzazione”. Il sistema occidentale, completamente intrappolato nella corrente principale dello “strano attrattore”, ha sviluppato i propri meccanismi unici di stabilizzazione nelle condizioni di disequilibrio stabile della progressiva evoluzione della postmodernità. Il sistema russo deve adattarsi a quest’ultimo in modo diverso, preservando il “nucleo” e raggiungendo un nuovo livello e metodo di sintesi di ordine e caos. Parafrasando un noto detto, possiamo dire che in questo caso “ciò che è salutare per un tedesco, per un russo è la morte”.

Quindi, in una certa misura semplificando la situazione, possiamo dire che la situazione socio-culturale in Russia alla fine del XX - inizio del XXI secolo rappresenta un tipo intermedio tra la versione tradizionalista originaria della modernità (il “progetto sovietico” ) e la postmodernità matura che caratterizza le moderne società occidentali. Strutturalmente, è il più vicino al “primo postmodernismo”, la fase attraversata dalla cultura occidentale negli anni Quaranta e Settanta. XX secolo. Tuttavia, a differenza di quella occidentale, l’attuale postmodernità russa è di natura non classica, che si esprime nella sua natura catastrofica e nelle dinamiche “non lineari” del suo sviluppo.

Conclusione. Quindi, riassumendo il contenuto di questo capitolo, ci concentriamo sui seguenti punti chiave:

1. I concetti di “secolare” e “religioso” nel discorso generalmente accettato formano una coppia, mentre “secolare” può essere inteso in tre modi: come controreligioso, come non religioso e come non religioso.

2. Delle tre principali interpretazioni di “secolare”, quella più oggettiva, concettualmente “capiente” e più rilevante per la situazione socio-culturale moderna sembra essere l'ultima, che interpreta “secolare” come un principio non religioso. Questa interpretazione presuppone che la cultura secolare abbia un contenuto proprio e autonomo, che non può essere derivato dalla religione e non è collegato ad essa.

3. Il contenuto socio-cognitivo delle culture religiose e secolari si riflette nella teoria delle dinamiche socioculturali di P.A. Sorokin, alla luce della quale la cultura religiosa corrisponde alla priorità della realtà soprannaturale e alle corrispondenti strutture della conoscenza, e la cultura secolare corrisponde alla priorità della realtà sensoriale e alle corrispondenti strutture della conoscenza.

4. Le culture secolari e religiose sono caratterizzate da un'asimmetria strutturale e di contenuto le une rispetto alle altre. Dal punto di vista contenutistico, il nucleo concettuale della cultura religiosa è incentrato sul rapporto tra realtà soprannaturale e sensoriale (con priorità incondizionata della prima), mentre il nucleo della cultura secolare è quasi completamente incentrato sul mondo sensoriale. In termini strutturali, la cultura religiosa gravita verso una cultura universale (piramidale), mentre la cultura secolare tende verso un modello multiverso di auto-organizzazione.

5. Nella dinamica del processo storico ai suoi diversi livelli, si verifica un cambiamento ciclico nel predominio delle culture religiose e secolari, soggette a un regime auto-oscillante, che è associato all'alternanza dell'influenza determinante dei paesi integranti e attrattori differenzianti della conoscenza sociale. Questi ultimi sono interpretati da ideali sociali (culturali).

6. Il fattore di formazione del sistema della cultura secolare è l'equilibrio tra ideali “analitici” e “sintetici” con la predominanza dell'influenza dei primi. Un ruolo importante qui è giocato dall’imperativo della “pluralità radicale”, che, con la secolarizzazione (postmodernizzazione) della cultura, si manifesta sempre più chiaramente. La base del tipo corrispondente di ideale è l'esperienza dell'esistenza sacra come “impersonalità trascendente”, assolutamente separata dall'uomo e dal mondo, creando per una persona una situazione soggettiva di finitezza senza speranza.

7. Nella sua versione “classica” (occidentale), il sistema culturale secolare attraversa naturalmente due fasi principali, corrispondenti ai periodi della modernità e della postmodernità. Inoltre, quest’ultima, a sua volta, può essere logicamente suddivisa in postmodernità “prima”, “matura” e “tarda”, a seconda del grado e della natura della diversificazione socio-culturale. Il primo è caratterizzato dalla combinazione e dalla lotta di fattori che formano il sistema di tipo integrativo e differenziante, “per inerzia” preservando un nucleo sacro comune. Il secondo è segnato dalla vittoria dell’ideale della “pluralità radicale” e rappresenta la massima fioritura della postmodernità come cultura della diversità di scelte. Il terzo, infine, rappresenta un'ipotetica fase di declino e decadimento del sistema culturale dovuta all'erosione della società e dell'individuo.

8. La società russa moderna sta attraversando una fase che, alla luce della tipologia di cui sopra, è la più vicina allo stato della “prima postmodernità”, che è uno stato intermedio tra la situazione socio-culturale della modernità e la postmodernità matura. Allo stesso tempo, in contrasto con la postmodernità occidentale “naturale” e stabile, la nostra postmodernità moderna è estrema, fondamentalmente instabile e reversibile. Ciò è dovuto al “maggiore ideazionalismo” della cultura russa rispetto alla cultura della civiltà occidentale, per cui lo stato naturale è la forma ideocratica, e le tendenze alla postmodernizzazione devono essere compensate da un nucleo culturale universale di tipo classico.

Bibliografia

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LA RELIGIONE NEL PERIODO MODERNO COME NUOVO TEMPO ASSIALE:

Secolarizzazione o nuove forme religiose?

Invece di discutere direttamente il problema della secolarizzazione, inizierò analizzando lo schema generale del rapporto tra religione e modernità. Questo modello si basa su un'analisi comparativa delle religioni orali, delle religioni antiche, delle religioni della salvezza e delle trasformazioni religiose associate al periodo moderno. La secolarizzazione in sé non è oggetto di questo lavoro, ma se lo affrontiamo correttamente, dovremmo apprezzarne la portata senza essere coinvolti nelle controversie e nelle emozioni che questa tesi ha suscitato negli ultimi trent’anni. Gran parte di questo lavoro sarà quindi dedicato all’analisi del rapporto tra religione e modernità.. La modernità viene caratterizzata come un nuovo periodo assiale, vengono riviste le analisi globali delle implicazioni religiose durante il periodo moderno, vengono presentati un modello di analisi e alcune forme religiose tipiche della modernità e vengono fornite illustrazioni empiriche. In tal modo, testeremo i nostri risultati in relazione alla secolarizzazione e li confronteremo con i dati ottenuti nel 1981 e nel 1990 dal World Values ​​​​Program (WVS) e nel 1991 dalle indagini sulla religione dell’International Social Survey (ISSP).

Chiaramente, le nostre conclusioni dipendono in parte dal modo in cui definiamo modernità, religione e secolarizzazione. Senza voler entrare in un dibattito su questi temi, spiegherò le mie definizioni al fine di chiarire il mio approccio e indicare i confini della mia analisi. Per quanto riguarda la religione, la intendo nel senso più generale come un gruppo, un'organizzazione o un'istituzione che si considera religiosa. Di conseguenza, vengono escluse le “religioni secolari”, il che non ci evita di identificare la dimensione religiosa rappresentata in tali ideologie. Più precisamente, considererò “religiosa” qualsiasi pratica di fede che si rivolga a una realtà sovraempirica, cioè ad una realtà che trascende i confini oggettivi della natura e dell'uomo e prevede quella che è una relazione simbolica tra l'uomo e questa realtà. Il termine "oggettivo" è usato nel senso di un approccio scientifico che caratterizza la posizione delle scienze sociali. Questa definizione di religione ci permette di toccare le “credenze parallele” che stanno diventando sempre più importanti oggi (telepatia, astrologia, predizione del futuro, spiritualismo, coscienza cosmica o energie cosmiche, esperienze di morte, ecc.). Si rivolgono a una realtà sovraempirica e possono essere considerati religiosi se includono una relazione simbolica con una persona, che nel caso dello spiritismo, ma non nel caso dell'astrologia, può essere interpretata come parareligiosa. Per quanto riguarda la secolarizzazione, la definizione di Peter Berger (1967) mi sembra la più rilevante per i nostri scopi. Lo rendo operativo identificando due soglie di secolarizzazione: (1) autonomia in relazione all'autorità religiosa pur mantenendo il significato dei simboli religiosi; (2) rifiuto dei simboli religiosi.

La modernità come nuovo periodo assiale

Alcuni storici e filosofi hanno sottolineato il ruolo chiave che alcuni periodi storici hanno svolto nello sviluppo della tecnologia, delle strutture politiche o delle visioni del mondo che hanno definito il primo piano dei secoli o dei millenni successivi, fino a quando non sono stati a loro volta messi in discussione, quindi spostati o modificati e inclusi in nuovi sistemi. “L’uomo è, per così dire, ripartito quattro volte da una nuova fondazione”, scriveva Karl Jaspers (1954). Ciò avviene a partire dal Neolitico, con le prime civiltà, con l’emergere dei grandi imperi e con la modernità. Ciascuna di queste svolte assiali ha prodotto una rimodellazione generale del “campo simbolico”, per usare il termine di Pierre Bourdieu, e una grande sconvolgimento che ha causato queste distruzioni, ridefinizioni e creazioni. Ogni periodo alla fine portò rispettivamente a nuove configurazioni religiose: religioni agrarie orali, religioni dell'antichità, religioni della salvezza (religioni del mondo), cambiamenti moderni. Delle antiche religioni, solo l'Ebraismo e l'Induismo sono sopravvissuti alla precedente età assiale, essendosi notevolmente modificati, ma, allo stesso tempo, conservando caratteristiche tipicamente arcaiche pre-universaliste (almeno per il periodo moderno): un gran numero di divieti, importanti rituali domestici, eredità della religione per origine. Possiamo supporre che la modernità rappresenti anche la più grande sfida alle religioni esistenti, nonché una potenziale fonte di innovazione religiosa, soprattutto se queste posizioni sono radicalizzate e generalizzate, come insiste Giddens (1991). Inoltre, la tesi della modernità come nuova svolta assiale ci consente di considerare gli effetti a lungo termine: consente un’analisi comparativa e offre un’interpretazione che spiega non solo il declino della religiosità, ma anche la sua rinascita, mutazioni e innovazioni.

Il concetto di “Età assiale” è stato utilizzato per descrivere un periodo storico specifico: l’emergere dell’universalismo, della filosofia, delle grandi religioni, la nascita della scienza (Jaspers, 1954; Bella, 1976; Eisenstadt, 1986; Hick, 1989). Si riferisce in particolare al periodo del 6-5 secolo a.C. aC, che fu una tappa chiave di questo processo (Deuteronomio, l'era di Pericle, Upanishad, Giainismo, Buddha, Confucio, Lao Tzu), il cui frutto è il Cristianesimo e l'Islam. Questo tempo è visto come “assiale” perché continuiamo ad esserne gli eredi, soprattutto attraverso le religioni del mondo. Tuttavia, non vi è motivo per cui non possiamo considerare anche il periodo neolitico, le prime civiltà, i grandi imperi e la modernità come epoche altrettanto assiali, poiché anch’esse sono contrassegnate da una riformulazione generale delle idee collettive. Pertanto, la nostra definizione di “Tempo Assiale” (o Periodo Assiale) includerà queste quattro ere. Il tempo assiale è dapprima qualcosa come una rapida successione da un'immagine all'altra; è caratterizzato da una fase decisiva di crisi e da spostamenti di pensiero che portano a rimodellare il campo simbolico, creando un nuovo periodo di stabilità. Queste fasi critiche variano nella durata: da un millennio per l'universalismo (dal VI secolo a.C. all'avvento dell'Islam), ad esempio, a millenni per il periodo neolitico (dalla sua comparsa alla sua diffusione e trionfo finali).

Jaspers, che essenzialmente considerava la modernità come un nuovo periodo assiale, considerava questa svolta, determinata dalla modernità nel XIX secolo, come un presagio di un possibile “secondo periodo assiale” (1954). Esitò perché la globalizzazione non era ancora così diffusa quando ne scrisse per la prima volta nel 1949, anche se possiamo supporre che sia così anche oggi. Jaspers associava la modernità a quattro caratteristiche fondamentali: la scienza e la tecnologia moderne, l’appassionato desiderio di libertà, l’emergere delle masse sulla scena storica (nazionalismo, democrazia, socialismo, movimenti sociali) e la globalizzazione. Sembra opportuno aggiungere a questo elenco la priorità della ragione (un punto che Jaspers ha implicitamente incluso in queste quattro caratteristiche), lo sviluppo del capitalismo e la differenziazione funzionale (la nascita dello Stato moderno e il concetto di differenziazione delle sfere di attività di Parson e Luckman nella società).

Tale concetto di tempo assiale non è stato utilizzato dai sociologi per analizzare la modernità. Tuttavia, Arpad Szakolczai e Laszlo Fustos (1996) fanno riferimento al concetto di “tempo assiale” e utilizzano il concetto di “momento assiale” nei casi che ritengono rilevanti per il loro studio. Definiscono il concetto come segue: “Un momento assiale si verifica ogni volta che si verifica un collasso globale dell’ordine stabilito delle cose, compreso il sistema politico, l’ordine sociale della vita quotidiana e i sistemi di credenze, e anche, in un evento molto raro, un tremendo risveglio spirituale... Un tale periodo ebbe luogo all'inizio della nostra era (il crollo della Repubblica Romana e l'ascesa del cristianesimo), nel V-VII secolo (il crollo dell'Impero Romano e l'ascesa dell'Islam) , nei secoli XV-XVI (il declino del Medioevo, del Rinascimento e del protestantesimo) e, infine, si espresse in due fasi principali del crollo della politica dell'assolutismo e del tradizionale ordine sociale europeo: l'Illuminismo e il socialismo. Pertanto, quello che hanno scelto di definire “momento assiale” corrisponde alle fasi chiave di ciò che accade nel tempo assiale. Ad esempio, l’ascesa del cristianesimo e dell’Islam sono due fasi chiave della precedente età assiale (universalismo), mentre i secoli XV e XVI, l’Illuminismo e il socialismo (o più precisamente, l’ascesa della società industriale) sono tre fasi chiave della modernità. . Sono però convinto che sia legittimo usare il termine “momento assiale” per definire tali fasi all'interno del periodo assiale.

Possiamo quindi, seppur in forma molto schematica, effettuare una periodizzazione della modernità. Tutto inizia con un momento cruciale nei secoli XV e XVI, che non è solo l’inizio di quello che gli storici chiamano il “periodo moderno”, ma anche l’inizio della scienza moderna, la nascita del capitalismo e della borghesia. Ma la modernità diventa un fenomeno di rilievo solo alla fine di questo periodo, con l'avvento dell'Illuminismo, con la rivoluzione inglese e soprattutto americana e francese, con la nascita del metodo scientifico e del pensiero scientifico, nonché con la nascita dell'industria. (il secondo momento assiale). Il terzo momento assiale comprenderebbe lo sviluppo e il trionfo della società industriale e del capitalismo (dal XIX alla metà del XX secolo), prima in Inghilterra e poi in tutta Europa e Nord America, lo sviluppo del socialismo, la creazione degli stati nazionali, la diffusione del nazionalismo e il colonialismo fino al suo collasso dopo due guerre mondiali, e infine la liberazione dall’oppressione coloniale, la globalizzazione e in Occidente il trionfo della democrazia, di una società opulenta e dello stato sociale. La modernità è anche associata alla Guerra Fredda e alla minaccia di un conflitto nucleare. Gli anni '60 sono spesso visti come un punto di svolta: l'inizio della cosiddetta società dell'informazione postindustriale e postfordiana e l'inizio di una rivoluzione morale. Da quel momento in poi il terzo settore, i fattori immateriali della produzione (informazione, comunicazione e conoscenza), divenne dominante. Le nuove tecnologie (computer ed elettronica) diventano più importanti e la famiglia diventa sempre meno tradizionale. Inoltre, la globalizzazione finisce, la classe media diventa più potente, sorgono nuovi movimenti sociali (femminismo, regionalismo, ecologia, ecc.) e, infine, il comunismo viene sconfitto.

Siamo ancora nell’era moderna o postmoderna? Condivido il punto di vista di Anthony Giddens (1991), che ha scritto che "stiamo entrando non in un periodo di postmodernità, ma in un periodo in cui le conseguenze della modernità diventano più radicali e universali di prima". In effetti, i tratti che dovrebbero definire la postmodernità sono lontani dai tratti fondamentali che caratterizzano la svolta assiale, ma potrebbero costituire un nuovo “momento assiale” (come ritiene Szakolczai), che potrebbe essere spiegato in termini di una svolta generalizzata, radicalizzata e rispecchiava la modernità. Il criterio della postmodernità è il “screditamento delle grandi narrazioni”: le grandi religioni, le grandi ideologie (nazionalismo, comunismo, fascismo) e l’ideologia del progresso infinito. Ma questo ci permette solo di separarci dalla fase precedente (momento assiale) della modernità e, inoltre, è parzialmente confutato da nuove forme di nazionalismo e fondamentalismo religioso. La relativizzazione della scienza e della tecnologia non è una novità, ma si sta chiaramente espandendo man mano che gli estremi e i pericoli del loro sviluppo precedente diventano più minacciosi (minaccia nucleare e inquinamento ambientale). Ciò potrebbe essere approfondito per dimostrare che altre caratteristiche attribuite alla postmodernità sono una logica continuazione di quelle della modernità: come la minaccia nucleare e l’inquinamento ambientale, la detradizionalizzazione del mondo della vita, la ribellione antiautoritaria, l’edonismo, i nuovi movimenti sociali e, soprattutto, individualizzazione. La stessa affermazione vale quando si parla di una svolta parziale verso determinate tradizioni (sebbene la modernità nel suo insieme prevalga sulla tradizione) o di una maggiore richiesta di identità locali, che è una reazione alla globalizzazione. Sono quindi d'accordo con la critica di Beckford (1996) al concetto di postmodernità.

Nonostante tutto ciò, rimango aperto all’ipotesi che potremmo essere all’avanguardia di una qualche forma di postmodernità, almeno nel profondo di un nuovo momento moderno, perché il rischio di un inquinamento ambientale irreparabile e, soprattutto, di un olocausto nucleare è è in gioco il destino più drammatico e radicale che possiamo solo immaginare poiché è in gioco la sopravvivenza stessa della forma umana. Questa è davvero una caratteristica fondamentalmente nuova. Inoltre, se consideriamo la modernità come un nuovo periodo assiale, non possiamo sapere a quale stadio di questo processo ci troviamo, soprattutto perché la modernità comporta cambiamenti permanenti, anche a un ritmo accelerato, per cui non può concludersi con una fase di stabilizzazione, come questa ha è successo prima. Quindi questa potrebbe essere una sorta di transizione permanente. In ogni caso, poiché la rotazione assiale è una sorta di sostituzione di un'immagine con un'altra, in cui le vecchie forme possono coesistere per secoli con quelle nuove o si preservano adattandosi a se stesse, sarebbe molto difficile separare il declino della modernità dalla nascita della postmodernità, nonostante ci troviamo all’interno di questo cambiamento. Oggi non abbiamo la distanza necessaria per risolvere questo problema, ma, in ogni caso, sia che ci troviamo nella postmodernità, nella tarda modernità, nell’ipermodernità o altrove, ciò non cambia nulla relativo al nostro metodo di analisi.

ANALISI GLOBALE E CARATTERI DISTINTIVI DELLA RELIGIOSITÀ

NEL PERIODO MODERNO

Naturalmente non si tratta di una nuova religione mondiale diffusa. Finora, la novità più evidente del panorama simbolico moderno è il frutto di una visione del mondo secolare (scienza, ideologia, etica, diritti umani, ecc.). Tuttavia, stiamo anche assistendo a cambiamenti fondamentali nel panorama religioso e potremmo trovarci in una fiorente fase di evoluzione. Cosa otteniamo da un’analisi globale della modernità come nuova tappa nella storia religiosa dell’umanità e da un’analisi che consideri la sfida modernista alla religione nel suo insieme?

Jaspers (1954) si limita a brevi ma notevoli note: “Se l’aiuto della trascendenza si manifesterà in qualche modo”, prevede a proposito della modernità vittoriosa, “sarà soltanto per l’uomo libero attraverso la sua autonomia”. «Una persona internamente libera non dà alla sua fede un contenuto universale chiaramente espresso... creando così nuove opportunità per una fede libera che non necessita di una definizione ferma, che allo stesso tempo conserverà tutta la sua serietà e immutabilità." Una tale fede, aggiunge, “finora non ha incontrato alcuna simpatia tra la massa della popolazione” ed è stata “disprezzata dai funzionari di una fede dogmatica, dottrinaria e istituzionalizzata”. Ma “la cosa più probabile per il nostro tempo, quindi, sarà la rinascita di una religione biblica riformata”. In tal modo, Jaspers sottolinea un desiderio di libertà che si adatta meglio alle osservazioni contemporanee sull’individualizzazione, ma fa anche interessanti previsioni sul fondamentalismo e sull’evangelizzazione. Inoltre, le convinzioni di Jaspers rappresentavano una radicale demitizzazione: non credeva né nella rivelazione divina né nell'incarnazione e risurrezione di Gesù, che considerava solo come un principio spirituale. Ma era convinto che il trascendentale è presente nell'uomo e va scoperto in lui stesso, soprattutto attraverso il valore della vita e la necessità di miglioramento. Pertanto, diremmo che Jaspers ha aggiunto le due caratteristiche più possibili della religione nel periodo moderno, vale a dire ciò che riguarda le nuove forme di monismo e l’orientamento al mondo (questa mondanità).

Joseph M. Kitagawa (1967) evidenzia tre caratteristiche correlate: l'uomo come centro, la soteriologia orientata al mondo e la ricerca della libertà (più che la preservazione dell'ordine), che sono direttamente correlate a quelle evidenziate da Jaspers. Ricorda in particolare che "tutte le religioni tradizionali hanno cercato di attribuire un valore negativo all'esistenza fenomenica e di stabilire un'altra sfera della realtà" che era più importante, e che "in questa vita l'uomo era pensato come un prigioniero o un soggiornante temporaneo", desideroso del paradiso. o il nirvana che lo libererebbe dalla sofferenza, dal peccato, dall'imperfezione e dalla finitezza. “A questo proposito è avvenuta una rivoluzione radicale nel pensiero dell'uomo moderno, che consiste nel fatto che egli non prende più sul serio l'esistenza di un'altra sfera della realtà. Puoi star certo che le persone usano ancora termini come paradiso, Terra Pura, nirvana e regno di Dio. Questi termini hanno solo un significato simbolico per la mentalità moderna... [per la quale] solo il mondo fenomenico ha un ordine reale di esistenza, e il contenitore del significato è la vita qui e ora...” La religione è ora costretta a “cercare il significato del destino umano in questo mondo - nella cultura, nella società e nella persona umana” al fine di fornire una vocazione umana determinata da soteriologie radicate in questo mondo.

Secondo Bella (1976), “il centro del cambiamento risiede nel crollo del dualismo, che è stato decisivo per tutte le religioni storiche... Semplicemente non c'è spazio ora per sistemi di simboli religiosi dualistici gerarchici di tipo storico classico. Ciò non va interpretato come una svolta al monismo primitivo: non è stata l'idea di un mondo unico a sostituire l'idea di un mondo duale, ma piuttosto l'idea di una pluralità indeterminata a sostituire l'idea di ​​una semplice struttura dualistica... Al di là del 96% degli americani che professano di credere in Dio - aggiunge - ci sono molti esempi di interpretazioni significative che lasciano Tillich, Bultmann, Bonhoeffer molto indietro... La visione dualistica del mondo, naturalmente, persiste nella mente di molte persone pie, ma ce ne sono anche molti altri che effettuano razionalizzazioni complesse e spesso pseudoscientifiche per portare le vostre convinzioni, con la loro comprovata validità, in una sorta di armonia cognitiva con l’era del XX secolo”. Spiega che ciò è dovuto alla scienza e all'individualizzazione, che distruggono la distanza tra il terreno e il celeste, tra l'umano e il divino, tra i laici e il clero.

Questo ci ricorda il pensiero di Kitagawa, mentre l'enfasi sul ruolo dell'individualizzazione ci ricorda il pensiero di Jaspers. “La simbolizzazione del rapporto dell'uomo con le condizioni ultime della sua esistenza”, nota Bella, “non è più monopolio di nessun gruppo che si dichiari religioso. . .non solo ogni impegno verso l'ortodossia dottrinale viene ribaltato dall'avanguardia della cultura moderna, ma anche ogni posizione consolidata viene messa in discussione nel processo di dare significato all'uomo e alla sua situazione, . . "si potrebbe quasi essere inclini a vedere nelle parole di Thomas Paine, 'La mia mente è la mia chiesa', o nelle parole di Thomas Jefferson, 'Io sono la mia setta', come una tipica espressione di un'organizzazione religiosa nel mondo non religioso". -futuro troppo lontano." E aggiunge: “Ogni individuo deve prendere le proprie decisioni finali, e il meglio che la Chiesa può fare è creare un ambiente favorevole per questo senza imporgli un elenco di risposte già pronte”, riconoscendo che avrà “aperture e flessibilità modelli di partecipazione”. Possiamo quindi parlare anche di elasticità e variabilità. Bella vede l'uomo moderno come “un sé dinamico e multidimensionale, capace, entro certi limiti, di continua auto-trasformazione e capace ancora, entro certi limiti, di rifare il mondo, comprese le stesse forme simboliche con cui ha a che fare nel mondo. ..con una crescente consapevolezza che sono simboliche, e che l'uomo è in ultima analisi responsabile della scelta di queste forme simboliche." Inoltre, osserva che «la ricerca di adeguati criteri di azione, che è allo stesso tempo una ricerca di maturità personale e di radicamento sociale, è essa stessa il cuore della moderna ricerca di salvezza», che è per natura orientata al mondo. Conclude che l’analisi dell’uomo moderno come laico e irreligioso è essenzialmente errata e che la situazione moderna “apre opportunità senza precedenti per l’innovazione creativa in ogni sfera dell’azione umana”.

Analizzando gli "atteggiamenti religiosi moderni", Hajime Nakamura (1986) identifica caratteristiche simili con l'eccezione del crollo del dualismo. Approfondisce anche il concetto di umanesimo e definisce nuove caratteristiche: un movimento verso l'uguaglianza, un approccio più aperto alle masse e una tendenza mondana (che ci riporta all'emergenza jaspersiana delle masse), così come il pluralismo. La sua analisi copre l’Asia e il Giappone, dimostrando che le stesse forme di modernità stanno emergendo anche in Oriente. Egli rileva una "condanna del formalismo religioso e un'enfasi sulla pietà interiore", tra cui un cuore puro, uno spirito puro, una fede pura, atteggiamenti antiritualistici e antimagici, citando non solo la Riforma ma anche l'Induismo (da Ramananda, Kabir a Ramakrishna), il Sikhismo (Nanak) e il Buddismo Zen (soprattutto Shinran, che è stato paragonato a Lutero). Tuttavia, evidenzia anche la ricerca di autenticità tipicamente modernista che possiamo aggiungere al quadro dipinto.

Parla di orientamento mondiale negli stessi termini di Kitagawa, sottolineando la "svolta verso l'orientamento mondiale" e "l'aumento della popolarità dell'attivismo mondano e dell'etica professionale", nonché il rifiuto del monachesimo non solo nel protestantesimo, ma anche nel mondo. anche nell'Induismo, nel Sikhismo e nel Buddismo (Suzuki Shosan ha dimostrato che la critica al monachesimo si verificò anche nel Buddha). È vicino alla posizione di Kitagawa sulla "mutevole valutazione dell'uomo... l'uomo posto come il valore più alto, e sull'enfasi sull'amore umano" e quindi, come aggiunge, sulla nuova enfasi religiosa sul "servizio agli uomini". Più di ogni altro autore, sviluppa idee sulla "tendenza secolare in espansione della religione (ruoli secolari, matrimoni del clero, ecc.)", "sviluppando l'appello alle masse (uso della lingua nazionale, servizio al popolo, ecc.)" e "il crescente movimento per l'uguaglianza e contro la discriminazione" sia in forme laiche che religiose, che possiamo associare alle idee di Jaspers sulla libertà e sull'emergere delle masse. Possiamo trovare tutte queste tendenze anche in Oriente. Inoltre, sottolinea lo sviluppo di idee sull'equivalenza di qualsiasi religione, ad es. riconoscimento del pluralismo, che è un tipico effetto globale della modernità. È interessante notare che egli mostra come tutti questi cambiamenti enfatizzino gli aspetti positivi e umanistici della religione, compreso il valore della fisicità attraverso il rifiuto della paura della dannazione o dell’ascetismo, e il conseguente crescente valore della persona umana. Tutto ciò intensifica ancora una volta l'interesse per le norme morali religiose. Ma aggiunge che tutti questi cambiamenti vengono annunciati maggiormente in Occidente.

Un'altra importante analisi globale del rapporto tra religione e modernità si è concentrata sulla secolarizzazione e sull'identificazione delle seguenti caratteristiche: demonopolizzazione, privatizzazione, orientamento al mondo, secolarizzazione, disintegrazione, associate a processi generali di individualizzazione, razionalizzazione e differenziazione funzionale (Dobbelaere, 1981 ; Tschannen 1992). Peter Berger (1967) ha sottolineato in particolare l’ascesa di visioni del mondo secolarizzate, soggettivazione (individualizzazione) e pluralizzazione. Daniele Hervieu-Leger (1986) parla di destabilizzazione, bricolage, pragmatismo, soggettivismo. Sottolinea inoltre (1993) il fatto che la modernità fa promesse secolari che non può mantenere, soprattutto nella sua fase deutopica moderna, che crea un ambiente favorevole per la ristrutturazione religiosa, specialmente per quei tipi di religioni che rappresentano comunità emotive che valorizzano molto l'esperienza personale. . Françoise Champion (1993) rivela la priorità del sé, l’orientamento al mondo, l’ottimismo, l’alleanza con la scienza e l’etica dell’amore in un “involucro mistico-esoterico”. Jean-Paul Willaime (1995) mostra che le caratteristiche fondamentali della modernità (menziona la riflessività sistematica [riferendosi a Giddens], la differenziazione funzionale, l'individualizzazione, la razionalizzazione, la globalizzazione e il pluralismo) potrebbero alimentare sia il decadimento religioso che il restauro, quest'ultimo soprattutto durante il periodo ultramodernismo, perché ripropone il valore delle tradizioni, della cultura, del senso, della soggettività. Lester Kurtz (1995) sottolinea (1) la sostituzione delle tradizioni religiose con il razionalismo, lo scientismo e l'individualismo; (2) secolarizzazione; (3) rinascita delle forme tradizionaliste; (4) la produzione di forme quasi religiose come le religioni o le ideologie civili; (5) la creazione di nuove forme di credenze e pratiche religiose attraverso processi di sincretismo. Egli sottolinea anche il fatto che il pluralismo può produrre non solo relativizzazione, ma anche rinascita religiosa. Quanto agli analisti postmoderni, essi mettono in risalto la religiosità personale, il bricolage, il sincretismo, il pluralismo, il soggettivismo, il probabilismo, la mobilità (Flanagan e Jupp, 1996).

MODELLO GENERALE DEL RAPPORTO TRA RELIGIONE E MODERNITÀ

Allora cosa fare con così tanti concetti sovrapposti? Anche se forse non si perde nulla in questo quadro, esso non fornisce ancora un modello sistematico del rapporto tra religione e modernità. Per contribuire a tale modello, tracceremo innanzitutto le implicazioni religiose di ciascuno dei tratti distintivi della modernità: il primato della ragione; Scienze e tecnologia; sete di libertà; l'emergere delle masse; globalizzazione; sviluppo economico e moderna differenziazione funzionale. Prenderemo in considerazione anche i loro effetti combinati. Ciò ci consentirà di determinare come si manifestano le quattro conseguenze religiose più tipiche per ciascuna caratteristica della modernità: decadimento, adattamento o reinterpretazione, conservazione e innovazione. La sequenza dell'azione storica di questi fattori potrebbe spiegare la situazione religiosa in ciascun paese. Nella prossima sezione mi concentrerò su alcune delle nuove caratteristiche religiose che ho identificato: orientamento al mondo, opzionalità, spiritualità personale, deierarchizzazione, parascientificità, pluralizzazione e relativizzazione, mobilità e rivedibilità, reti vagamente organizzate. Includerò anche alcuni risultati del World Value Program (WVS) e dell'International Social Survey (ISSP), non tanto per testare il modello (poiché si tratta principalmente di un modello storico e questi studi non hanno lo scopo di testarne la rilevanza sociologica). , quanto illustrarla ed essere preparati ai dibattiti sulla secolarizzazione.

(a) La priorità data alla ragione è diventata un fattore essenziale della modernità dal momento in cui la ragione ha agito come una base potente non solo per la rapida crescita della scienza, ma anche per la libertà individuale, la distruzione della tradizione, l'autonomizzazione dell'economia e la problematizzazione della legittimità di qualsiasi ordine sociale e, in primo luogo, della monarchia. Il concetto di verità introdotto dalla ragione divenne rivale della religione e della tradizione. Ernst Troeltsch, seguendo Weber, ha sottolineato soprattutto questa caratteristica. Le conseguenze del predominio della ragione sulla religione furono, e sono tuttora, notevoli e fondamentalmente ambivalenti. Infatti, da un lato, la ragione potrebbe essere vista come un’emanazione dell’ordine sacro o un dono di Dio e, almeno, non entrare in conflitto con la religione, ma dall’altro potrebbe essere vista come uno strumento efficace nella lotta contro la religione e le interpretazioni religiose del mondo. Ad esempio, Cartesio era convinto che Dio avesse creato l'uomo e lo avesse dotato della ragione, che lo avrebbe ricondotto a Dio, però attraverso la fede purificata dalla ragione. Al contrario, per Diderot, la ragione mostrava chiaramente che la religione era una delle invenzioni umane. Weber dimostrò che la ragione divenne un fattore nella razionalizzazione della religione, e gli studi sull'irreligiosità e sulla perdita della fede illustrarono le conseguenze antireligiose che divennero piuttosto notevoli a causa dell'influenza della filosofia atea. Sappiamo che né la ragione né la scienza da sole possono provare o confutare l'esistenza di Dio o la realtà soprannaturale. In effetti, la ragione può fornire argomenti a favore di entrambe le parti. Questa è la sua ambivalenza fondamentale. Di regola, la religione era più associata all’ordine che la ragione chiaramente problematizzava e, viceversa, tutto ciò che si opponeva all’uso della ragione era associato alla religione. Anche se è altrettanto vero il contrario, poiché la religione stessa si è modificata in relazione ai cambiamenti in atto, diventandone veramente il filo conduttore: demitizzazione, diritti umani, ridistribuzione delle corrispondenti sfere di competenza della religione e della scienza, ecc. Sotto questo aspetto potremmo dire che Francia e Stati Uniti sono diametralmente opposti.

Ci mancano dati sociologici sul ruolo percepito della ragione e sulla correlazione tra ragione e religione perché nessuna ricerca è stata tentata su tale identificazione. Karel Dobbelaere e Wolfgang Jagodzinski (1995) hanno confrontato questi elementi mettendo in relazione il grado di razionalizzazione con il grado di modernizzazione. La dimostrazione sembra alquanto convincente: tra i dieci paesi studiati, quelli meno sviluppati presentano i livelli di religiosità più alti, vale a dire l'Irlanda, seguita da Spagna e Italia. I paesi più sviluppati presentano livelli moderati di religiosità, vale a dire la Germania, seguita da Francia e Svezia. Ma ciò non avrebbe bisogno di conferme se l’analisi non prendesse in considerazione Lussemburgo, Svizzera, Austria, Canada e, soprattutto, Stati Uniti, che appaiono tra i Paesi più sviluppati ma con alti livelli di religiosità. In ogni caso, qualunque siano i risultati, non saremmo in grado di dimostrare di più, non solo perché questi indicatori non sono sufficientemente precisi per quanto riguarda il grado di razionalizzazione, ma anche perché la razionalizzazione stessa ha conseguenze fondamentalmente ambivalenti. Pertanto, studiare la natura di queste relazioni richiede misure più precise. La stessa dualità risulta essere caratteristica di altri fattori della modernità, in particolare della scienza.

(b) È ovvio che la scienza deve portare all’ateismo (scientismo, materialismo) tanto quanto porta alla reinterpretazione (demitologizzazione, interpretazione critica), alla reazione fondamentalista (creazionismo) o all’innovazione (deismo, credenze parascientifiche). Dalle sue origini nell'antica Grecia fino ai giorni nostri, la scienza, così come la ragione, è sempre stata in un rapporto ambivalente con la religione. Archimede era convinto che le leggi dell'aritmetica esprimessero i principi dell'ordine divino delle cose. Copernico era stupito dalle leggi della creazione. Galileo e Newton credevano in Dio. Einstein credeva che se le Scritture non concordano con la scienza, dovrebbero solo essere reinterpretate. D'altra parte, Democrito credeva che il mondo fisico rendesse il divino privo di significato. Quando Napoleone chiese al fisico Laplace: “Dov’è il posto di Dio nella tua teoria?”, egli rispose: “Non ho bisogno di questa ipotesi”. Oggi il Big Bang può essere visto come l’ultima parola per spiegare l’universo e può essere facilmente considerato la mano di Dio. Dopotutto, i buddisti credono che la teoria atomica supporti la filosofia dell'aggregazione. Sin dagli albori della modernità, i principali punti di confronto tra scienza e cristianesimo furono senza dubbio la condanna di Galileo, del darwinismo, del positivismo e del marxismo.

Tra le innovazioni religiose dovute all'influsso della scienza ricordiamo innanzitutto il concetto di un Dio impersonale, i movimenti religiosi come la Scienza Cristiana, la Chiesa di Scientology, la New Age, nonché le parascienze: l'astrologia, la telepatia, la scienza cosmica. energie, onde cosmiche, alieni, sperimentano esperienze di morte, che sono percepite dalla maggior parte dei loro seguaci come scientifiche. Sebbene l’astrologia in sé non sia un nuovo campo della conoscenza, le sue interpretazioni moderne sono prevalentemente di natura parascientifica. Il parascientificismo è una tipica forma moderna di religiosità. Gli stessi elementi estratti dalla scienza portano allo sviluppo di nuovi movimenti spirituali come il Potenziale Umano, Scientology, la Meditazione Trascendentale. Tale è la fede nella convergenza con la scienza (“scienza perfetta”, “nuova scienza”), la spiritualità nel Buddismo in un guscio mistico-esoterico e molto nei nuovi movimenti religiosi (Champion, 1993). Nell’ultramodernità, la relativizzazione della scienza e della tecnologia può sembrare favorire una svolta verso la tradizione religiosa, la diffusione del millenarismo e l’espansione della salvezza parascientifica, ma ancora una volta ci mancano i dati per rispondere a questa domanda.

Non possiamo parlare di scienza senza menzionare la tecnologia. Rivoluzionando le condizioni e la qualità della vita implicate dallo sviluppo materiale (salute, cibo, alloggio, movimento, media, tempo libero), la scienza e la tecnologia hanno contribuito alla rivoluzione copernicana, che ha fatto della felicità mondiale lo scopo principale dell’esistenza invece della salvezza in un altro mondo. . Ma né la scienza né la tecnologia possono rispondere alle domande ultime (da dove veniamo? Chi siamo? Qual è il significato della vita? Perché soffriamo e moriamo?). Inoltre non sono in grado di distruggere la malattia, l’ingiustizia, la sofferenza, la sfortuna e la morte. Anche in questo caso notiamo che la tecnologia può portare al rifiuto della religiosità (materialismo, per esempio), all'adattamento religioso (orientamento mondiale, umanesimo), a una reazione conservatrice o all'innovazione (UFO, elettrometri nella Chiesa di Scientology). I movimenti fondamentalisti di solito adattano la tecnologia moderna se non ci sono altri modi per diffondere i loro messaggi. Il ricorso a sistemi di credenze che elevano l’importanza di questo mondo è una conseguenza della combinazione di tutti i fattori della modernità.

Nonostante la scarsità di dati sociologici, possiamo tuttavia ottenere una prova indiretta dell’influenza della scienza attraverso la domanda: Come viene ricevuta oggi la Bibbia (1991, ISSP) con le possibili risposte: “La Bibbia è davvero la parola di Dio e dovrebbe essere preso alla lettera, parola per parola/La Bibbia è la parola di Dio, ma non tutto ciò che contiene deve essere preso alla lettera, parola per parola/La Bibbia è una raccolta di racconti antichi, leggende, storie e istruzioni morali scritte da persone /Non mi riguarda/Non posso scegliere”. Troviamo che il 13/40% (rispettivamente) degli intervistati in Europa occidentale è d'accordo con i primi due tipi di risposte (dalla più alta in Italia - 26/51% alla più bassa in Danimarca - 6/17%); Negli USA – 32/47%; in Russia – 10/16%; in Polonia –55/26% (unico paese dove prevale la prima opzione); in Israele 25/26%.(2) Ad eccezione della Polonia, la percentuale più alta di coloro che hanno scelto la prima risposta erano rappresentanti della generazione più anziana e di persone con un basso livello di istruzione. Aggiungiamo che questa risposta è stata più comune tra gli agricoltori, i rappresentanti della classe operaia e della classe medio-bassa (Lambert, 1998).

World Value ha una domanda sulla percezione dell'immagine di Dio (anche se questo è un indicatore meno definitivo) con diverse opzioni di risposta: "Dio personale" (cioè una risposta "genuinamente" cristiana); "Forza spirituale o vitale" (che può essere la fonte o il creatore dell'universo, delle energie, della base divina della creazione, della coscienza cosmica, ecc.); “Non penso che esistano forme di spirito, Dio, forza vitale” (e “non so”, “nessuna risposta”). Nell’Europa occidentale, solo un po’ più persone credono che Dio sia un “Dio personale”, il 36%, rispetto a coloro che credono che Dio sia una “forza spirituale o vitale”, il 34% (i non credenti rappresentano l’11%) (Lambert, 1995). ; in Francia rispettivamente il 20% e il 32%; negli Stati Uniti - 69% e 23%, il che conferma la differenza precedentemente stabilita tra Europa e USA. Inoltre, il 40% degli scienziati americani si dichiara religioso. La natura delle risposte è distribuita, innanzitutto, in base all'età: in Europa, dalle generazioni più anziane a quelle più giovani, la percentuale di chi sceglie la risposta “Dio personale” scende dal 47% al 2,8%, ma negli Usa - dal 70% al 66%. Allo stesso modo, la percentuale di credenti nell'esistenza di Dio sta diminuendo: in Europa - dal 41% al 25%, negli Stati Uniti - dal 67% al 57%. (ISSP). Secondo uno studio del 1994 condotto in Francia, culla dello scientismo, solo il 27% credeva nel concetto giudeo-cristiano di creazione (20% nella fascia di età 18-24 anni) e il 49% si dichiarava d'accordo sul fatto che "poiché il progresso scientifico rende sempre più difficile credere in Dio” (64% nella fascia di età 18-24 anni), il che dimostra che il problema non è chiuso.

(c) Il primato della ragione è esso stesso un fattore nel perseguimento della libertà, poiché consente all'autonomia individuale di apparire di fronte alla tradizione, al potere politico e all'autorità religiosa. La coscienza e la libertà individuale possono promuovere la negazione della religione, o la formazione di una religione più personale o il suo restauro attraverso il risveglio dell'identità collettiva o (soprattutto nell'ultramodernità) una svolta verso il bricolage, il sincretismo, l'innovazione e le credenze parallele. Come ci si aspetterebbe, la scelta individuale può portare a qualsiasi possibilità possiamo immaginare, anche alla religione e alla chiesa, quindi l’individualizzazione può essere vista come una caratteristica importante nei cambiamenti nei sistemi di valori nell’Europa occidentale.

Il protestantesimo fu la prima espressione religiosa del desiderio di libertà che si diffuse e ebbe tratti rivoluzionari per l'epoca: una fede più personalizzata, la possibilità per i laici di leggere la Bibbia nelle lingue nazionali (a differenza della Bibbia latina, che era disponibile solo per il clero), e la capacità di confessare i propri peccati direttamente a Dio. In questo nuovo contesto di pluralismo confessionale e di guerre di religione, la libertà di credo divenne il primo importante requisito della libertà individuale e, per due o tre secoli, il più urgente. Questa richiesta di libertà individuale prese anche la forma della libertà economica (libertà di commercio e di impresa), della libertà generale di pensiero (illuminismo) e della libertà politica (democrazia, affermazione delle masse). La libertà di pensiero ha portato anche al deismo, alla religione naturale o civile, e ha consentito scelte diverse dalla religione, talvolta anche più ardite. La Chiesa cattolica romana ha condannato la Dichiarazione francese dei diritti dell'uomo del 1789 e, inoltre, ha condannato la libertà di coscienza e di parola, nonché i principi di separazione tra Chiesa e Stato. Quando la modernità ottenne una vittoria diffusa, la Chiesa cattolica alla fine accettò il processo, sebbene rimase critica nei suoi confronti (Vaticano II). Come sappiamo, gli Stati Uniti hanno svolto un ruolo pionieristico non solo per quanto riguarda la libertà religiosa, ma anche per quanto riguarda il pluralismo religioso e la mobilità confessionale, che possono essere visti come la sua logica estensione. La sete di libertà ha conquistato nuovi territori, come la sessualità e la vita familiare, ma nel processo del loro sviluppo ha alimentato il conflitto tra permissività ed etica tradizionale, provocando così una reazione conservatrice tra le chiese.

Secondo WVS e ISSP, le conseguenze dell’individualizzazione nella tarda modernità sono ambivalenti, sebbene meno vantaggiose per la religione istituzionalizzata. Una variabile come la “visione cristiana del mondo” (WVS), introdotta da Dobbelaere, che si concentra sul ruolo di Dio nel significato della vita, della sofferenza e della morte, mostra una correlazione negativa o molto debole con i cinque criteri di individuazione. D’altro canto, una variabile come la religiosità cristiana, che si fonda in parte sulla percezione del proprio essere religioso e sulla capacità di trovare forza e conforto nella religione (che di fatto va oltre il contesto cristiano), mostra una correlazione negativa con solo tre dei cinque criteri. Tuttavia, quando neutralizziamo l'effetto dell'età, questa correlazione negativa si indebolisce, e se tocchiamo i temi della reincarnazione, delle credenze parallele e del liberalismo religioso, otteniamo correlazioni positive che senza dubbio sarebbero associate a tutto ciò che esprime la responsabilità religiosa personale e spiritualità interiore. Roland Campiche (1992) ha dimostrato che l’individualizzazione è una tendenza fondamentale anche nel ripensamento del cristianesimo in Svizzera. Possiamo confermarlo utilizzando dati simili nel caso dei giovani (Lambert, 1993; Lambert e Voye, 1997), e anche Jacques Janssen ha confermato queste idee in uno studio sui giovani danesi (1998). Questi studi hanno dimostrato che, soprattutto a partire dagli anni ’60 con la generazione del baby boom, i membri della chiesa sono diventati più autonomi nella loro vita religiosa e morale. (Tetto, 1993; 1995). È degno di nota, ad esempio, lo studio Roof, quando nel 1988-1989. A 1.400 americani nati tra il 1946 e il 1962 è stato chiesto di scegliere tra i seguenti elementi: “Andare in chiesa o in sinagoga è un requisito e un obbligo” oppure “Andare in chiesa o in sinagoga è qualcosa che faccio se si adatta alle mie esigenze”. Il 76% ha scelto la seconda posizione, e questo sentimento si riflette nei 2/3 di coloro che si considerano cristiani nati. Questo vale anche per i cattolici.

L’impatto contemporaneo dell’individualizzazione sull’innovazione religiosa può essere illustrato dalla diffusione del pluralismo religioso, dell’attivismo confessionale, del bricolage e di credenze parallele, che sono più evidenti nella generazione del dopoguerra. Nello studio Roof menzionato sopra, ad esempio, il 33% è rimasto fedele alla propria religione di nascita, il 42% ha lasciato le proprie chiese e il 25% è tornato dopo un periodo di assenza. Poiché le credenze parallele (telepatia, astrologia) sono completamente libere, non sono controllate da alcuna istituzione o ortodossia. Pertanto, possono essere il risultato di una libera scelta e coesistere con le credenze cristiane. È possibile che per questo motivo siano più popolari tra le giovani generazioni che tra gli anziani. Secondo l’ISSP del 1991, quando furono poste tre domande su credenze parallele, il 34% dei giovani tra i 18 e i 29 anni credeva (con vari gradi di forza) che “gli amuleti fortunati portano fortuna”, mentre il 22% di quelli sopra i 60 anni anni di età. Rispettivamente il 39% e il 26% ritengono che “i futuri cartomanti siano veramente capaci di prevedere il futuro”. Possiamo anche notare che tra i NMR, quelli che hanno più successo restano quelli che sono percepiti come meno ostili al desiderio di libertà (come il movimento New Age o altri che almeno proclamano lo sviluppo delle capacità personali, come Scientology), mentre le “sette” più intolleranti e chiuse stanno perdendo popolarità.

Gli orientamenti verso la permissività possono essere illustrati da studi pertinenti (WVS). Karel Dobbelaere e Wolfgang Jagodzinski (1995) dimostrano una connessione tra la “durezza morale” (contro il sesso minorile, l’omosessualità, la prostituzione, l’aborto e le relazioni extraconiugali) e la religiosità cristiana. Questo è l’ambito in cui le differenze legate alla frequenza in chiesa e all’appartenenza religiosa sono più pronunciate. Ad esempio, solo il 18% di coloro che frequentano la chiesa sono molto poco d’accordo con l’idea di “piena libertà sessuale”, rispetto al 43% di coloro che frequentano poca o nessuna chiesa. Atteggiamento corrispondente: 4% contro 29% che ritiene che “il matrimonio sia un'istituzione superata”; Il 13% contro il 49% che accetta l’aborto “quando una coppia sposata non vuole più avere figli”. Risultati simili si verificano negli Stati Uniti, indipendentemente dalle differenze tra i gruppi.

(d) L’emergere delle masse sulla scena storica (nazionalismo, democrazia, socialismo, comunismo, fascismo, movimenti sociali) ha anche un effetto contraddittorio sulla religione legato al ruolo storico della Chiesa (sostegno, neutralità o negazione), come notato di David Martin (1978). Lasciatemi solo dire che il nazionalismo non ha giocato alcun ruolo importante nell’evoluzione della religione perché le chiese generalmente sostenevano le richieste nazionali. Tuttavia si può citare l'esempio della resistenza del papato all'Unità d'Italia, che fu uno dei fondamenti importanti dell'anticlericalismo italiano. Paesi come l’Irlanda e la Polonia, dove la religione ha storicamente svolto un ruolo importante nel mantenere e stabilire l’identità nazionale, mostrano alti livelli di religiosità. La sfida principale è stata affrontata durante la transizione dai sistemi politici monarchici a quelli democratici e, soprattutto, durante l’ascesa del socialismo e del comunismo. In questo senso, gli Stati Uniti e la Francia forniscono interessanti punti di confronto. Negli Stati Uniti, i seguaci della Chiesa protestante sono stati storicamente una forza importante nella lotta per i diritti umani. In Francia, invece, la Chiesa cattolica, soprattutto per quanto riguarda la gerarchia ecclesiastica, fu monarchica e antirepubblicana fino alla fine del XIX secolo. Ma i protestanti francesi, a lungo sommersi se non soppressi dal cattolicesimo, preferirono la democrazia e il secolarismo. Questo fenomeno può aiutare a spiegare la “guerra delle due Francesi” (clericali/anticlericali). Sebbene il socialismo e il comunismo non siano mai stati influenti negli Stati Uniti, hanno svolto un ruolo importante nella storia francese e in generale in Europa sono stati la base per l’opposizione tra la sinistra laica e debolmente religiosa e la destra più religiosa. Inoltre, negli Stati Uniti, l’appartenenza confessionale è stata un fattore molto importante nell’integrazione sociale. Sebbene queste differenze facciano parte del passato storico, la loro influenza può ancora essere vista in termini di livelli di religiosità, che variano a seconda delle preferenze politiche e di classe. Questa eredità può essere vista in tutta l’Europa occidentale nelle differenze religiose tra partiti socialdemocratici e cristiano-democratici. In definitiva, la tarda modernità segna il crollo del comunismo. Le religioni lo hanno sconfitto nel XX secolo. Un'altra conseguenza dell'emergere delle masse è la generale deierarchizzazione dei rapporti tra clero e laici, la tendenza laicista e l'uso delle lingue nazionali (dal primo protestantesimo al Concilio Vaticano II).

L’ascesa di nuovi movimenti sociali (controcultura, femminismo, ecologia, pace, regionalismo) potrebbe rinnovare l’importanza o accelerare il collasso della religione secondo questo modello di sostegno o ostilità. Tuttavia, questo non sembra essere il caso in quanto le Chiese, non avendo molta posta in gioco in questi ambiti, salvo poche eccezioni (aborto, matrimoni sacerdotali, clero femminile, ecc.), non assumono alcuna posizione di leadership e danno ai suoi membri il diritto di scelta: anche il femminismo ha trovato la sua voce nelle chiese. Questi movimenti producono effetti innovativi (i movimenti controculturali sono stati una delle principali fonti di NMR negli anni ’60 e ’70; l’ecologia è stata ispirata dall’ecologia spirituale), adattivi (l’ecologia diventa un principio essenziale per molte religioni) e, di conseguenza, reazionari (maggioranza morale). . .

Su scala politica: sinistra-centro-destra, secondo il sondaggio WVS del 1990 in Europa, il 16% di coloro che frequentano la chiesa almeno una volta alla settimana si considerano di sinistra, rispetto al 45% di coloro che non la frequentano mai. partecipa o lo fa molto raramente; negli Stati Uniti queste cifre sono rispettivamente del 9% e del 28%. Più o meno la stessa percentuale vale per i giovani americani, mentre tra i giovani europei che frequentano la chiesa la percentuale di coloro che si considerano di sinistra politica sale al 28%. Inoltre, quando confrontiamo i dati WVS del 1981 con quelli del 1990, vediamo che le differenze nella frequenza in chiesa e nella partecipazione religiosa tra le classi superiori e quelle inferiori si stabilizzano. Ciò suggerisce che le principali fonti di antagonismo sociale associato alla società industriale si stanno estinguendo. L'appartenenza al sindacato è più comune tra coloro che non si considerano praticanti regolarmente della frequenza in chiesa e della partecipazione religiosa, sebbene questo non sia il caso negli Stati Uniti. Per quanto riguarda i nuovi movimenti sociali, possiamo osservare pochissime, se non nessuna, differenze tra i praticanti regolari e i non praticanti o le persone non religiose in termini di appoggio o partecipazione a movimenti come “ambientalismo”, “energia non nucleare” , "disarmo", "diritti umani", "diritti delle donne", "anti-apartheid", e questo indipendentemente dall'età (1990, WVS). Tutto questo, ovviamente, non vale per le più religiose, che si ritrovano meno coinvolte nei movimenti delle donne (o negli scioperi non ufficiali, o nell'occupazione di fabbriche e fabbriche, ma questa è la cosa più rara), ma più coinvolte nella vita umana. organizzazioni per i diritti.

(e) lo sviluppo del capitalismo in sé è sia un fattore nell’ascesa del materialismo che nella reinterpretazione degli atteggiamenti religiosi nei confronti dell’orientamento mondiale. L’economia è stata la prima area di attività a promuovere l’autonomia e ha contribuito allo sviluppo del socialismo e del comunismo attraverso la proletarizzazione, di cui ho già parlato. Anche se invano, la Chiesa cattolica ha da tempo un atteggiamento negativo nei confronti della pratica di prendere in prestito e concedere prestiti a scopo di lucro. L'orientamento al mondo ha contribuito allo sviluppo del materialismo non religioso, così come alle interpretazioni della religiosità in termini di etica professionale o spiritualità orientata al mondo, che è stata magnificamente illustrata da Weber. Possiamo osservare questi due aspetti dagli inizi del capitalismo fino ai giorni nostri. Un altro impatto del capitalismo, che è più evidente negli Stati Uniti, un paese ad alta modernità, è uno spostamento verso strutture religiose di tipo mercato e atteggiamenti di tipo consumistico (Iannaccone, 1992). Per quanto riguarda le implicazioni conservatrici, potremmo usare l'esempio degli Amish [una piccola comunità protestante che sopravvive in diversi stati (Pennsylvania, Ohio)]. Per quanto riguarda le conseguenze innovative, un esempio sono gli stessi telepredicatori o il modo spirituale di fare soldi, come dimostrato dalla Chiesa di Scientology. Sebbene sia più difficile da identificare, potrei anche menzionare il ruolo di complementarità spirituale che la religione può svolgere in una società opulenta, ma ancora una volta ci troviamo di fronte a una mancanza di dati empirici su questo tema.

(e) La differenziazione funzionale implica una moderna costruzione dello Stato, la differenziazione tra sfera pubblica e privata, l'autonomazione lukmaniana delle sfere di attività. La sua prima conseguenza notevole è stata l’eliminazione del monopolio della religione nella sfera dell’istruzione e della cultura e la legittimazione dell’ordine sociopolitico. Ciò favorirebbe l’emarginazione della Chiesa e della religione e impedirebbe loro di legittimare l’ordine esistente. Ciò contribuirebbe anche a ridefinire i loro ruoli nei settori dell’istruzione, della cultura, della sanità, della protezione sociale, della lotta per i diritti umani, della pace, ecc. e lo adatterebbe ad un contesto più pluralistico, che è una caratteristica dell’alta modernità (Casanova, 1994; Beckford, 1996). Ciò produce anche conseguenze reazionarie, che si manifestano nel desiderio di mantenere o fermare il potere della religione sulla società (tendenze fondamentaliste). Secondo Luckman (1977, 1982), la società moderna è divisa in sottosistemi, ciascuno dei quali ha una funzione specifica e una relativa indipendenza: politica, economia, scienza, istruzione, diritto, arte, sanità, famiglia e religione. La religione è un sottosistema determinato dalla sua funzione spirituale. Tra questi sottosistemi, Luqman distingue anche quelli che vengono imposti o prescritti a tutti i membri della società. Si tratta di settori come la politica, l'economia, la scienza, l'istruzione e il diritto, che egli qualifica come “professionali”. E sono i sottosistemi, come l’arte e soprattutto la religione, ad essere complementari o “complementari”. Infine, distingue tra le duplici funzioni dei sottosistemi: la loro funzione interna (specifica) ed esterna, che chiama "performativa" e che denota l'influenza del sottosistema su altri sottosistemi nel proprio territorio. Gli studi WVS e ISSP forniscono indizi interessanti per misurare l’importanza della religione, il suo impatto sugli individui e le posizioni fondamentaliste o secolariste.

(g) Allo stesso modo, la globalizzazione potrebbe favorire la relativizzazione radicale delle religioni (nella misura in cui le loro verità sono incompatibili), garantire il loro incontro e la loro compenetrazione a livello internazionale (missioni, NMR, visite papali, ecc.), spingere verso una visione più pluralistica approccio (tutte le religioni sono accettabili), ecumenismo, dialogo interreligioso, reazione fondamentalista, innovazione (prestito, bricolage, sincretismo). Queste conseguenze sono sempre più crescenti nell’attuale fase di accelerazione della globalizzazione e stanno intensificando il loro impatto (Beyer, 1994), soprattutto tra i giovani. In combinazione con la democrazia, la globalizzazione promuove la diffusione di nuove religioni e NMR o provoca reazioni difensive e persino aggressive (Ortodossia orientale).

Secondo l’indagine European Value del 1981, il 25% (17% della popolazione di età compresa tra 18 e 29 anni) pensava che esistesse una sola vera religione; Il 53% (56% di età compresa tra 18 e 29 anni) ha affermato che tutte le grandi religioni hanno intuizioni interessanti; Il 14% (19% di età compresa tra 18 e 29 anni) afferma che nessuna religione rivela alcuna verità. In Francia, la percentuale di coloro che pensano che esista una sola vera religione è scesa dalla metà nel 1952 al 14% nel 1981 (11% tra i 18 ei 29 anni). Nel 1988-89 Il 48% dei baby boomer concorda sul fatto che tutte le religioni sono ugualmente vere e buone. Allo stesso tempo, assistiamo a uno spostamento verso il probabilismo, soprattutto tra i giovani: le risposte “forse” (sì o no) sono importanti quanto le risposte “sicuramente” nello stabilire la natura delle convinzioni. Esamineremo le credenze fondamentaliste nell’ultima sezione. Un buon esempio di sincretismo (o bricolage) è la sovrapposizione dei concetti di resurrezione e reincarnazione. Nel 1990 in Europa, secondo la WVS, circa il 40% di coloro che credevano nella resurrezione affermavano di credere anche nella reincarnazione, e viceversa. Per le generazioni più giovani la percentuale sale al 50%. Anche il nucleo cristiano non salva da questo atteggiamento, anche se, secondo interviste condotte in Francia, sembra che questo gruppo rappresenti la reincarnazione come resurrezione del corpo (allo stesso tempo della reincarnazione), mentre altri preferiscono vederla come una resurrezione periodica.

Possiamo anche considerare la relazione tra questi fattori. Ad esempio, la scienza, dando priorità alla ragione di fronte al monopolio dell'autorità religiosa, ha saputo creare un clima favorevole alla libertà individuale e all'emergere delle masse sulla scena storica. La scienza fornisce modelli empirici impliciti che possono influenzare il significato dell'esperienza personale nelle moderne relazioni religiose (pragmatismo, spiritualità interiore). La scienza e la tecnologia hanno contribuito allo sviluppo dell’economia (fornendo le basi per la propria espansione), alla globalizzazione (creando le forme più universali di attività), alla differenziazione funzionale (con l’esistenza della scienza come una delle sfere differenziate) . Pertanto, hanno influenzato l’evoluzione religiosa in questi aspetti. Anche se potrei continuare in questa direzione, mi permetto invece, per mancanza di spazio, di dedicarmi all'analisi di alcune delle nuove forme di religione più tipiche della modernità e dell'alta modernità.

La moderna società kazaka è arrivata a comprendere il potenziale umanistico della religione e la necessità di un dialogo tra valori secolari e religiosi. Tuttavia, affinché questo dialogo diventi costruttivo e ricco di contenuti concreti, è necessaria una comprensione olistica della religione e della sua capacità di interagire con altri valori. Sfortunatamente, nelle discipline umanistiche moderne, si è diffuso un approccio eclettico ai valori religiosi, secondo il quale viene effettuata una selezione arbitraria di essi e un ulteriore adattamento a obiettivi politici o di altro tipo. La via dell’eclettismo è una via molto pericolosa, poiché conduce, ad esempio, a formazioni come l’“Islam politico”. Ci sforziamo sempre più di adattare la religione e i valori religiosi ai bisogni dell’uomo e della società moderni, dimenticando che in realtà questi valori sono eterni e che i nostri bisogni sono mutevoli e transitori. Di conseguenza, i bisogni umani dovrebbero avere un punto di riferimento assoluto come i valori religiosi, e non viceversa.
Sulla base di ciò, i valori religiosi devono essere considerati innanzitutto nel loro “territorio interno” (M. Bachtin), cioè nella religione, per determinare il nucleo immutabile della tradizione religiosa, i valori e le sfere in cui si trovano i punti di sono possibili contatti, anche dialoghi con valori secolari. La religione appare come il rapporto dell’uomo con Dio, che è Creatore e sostegno del mondo. Innanzitutto notiamo che l'atteggiamento religioso è essenziale per una persona nel senso che esprime «l'anelito primordiale dello spirito, il desiderio di comprendere l'incomprensibile, di esprimere l'inesprimibile, la sete dell'Infinito, l'amore per Dio." In questo contesto, la religione appare come un fenomeno profondamente inerente all'uomo, e quindi la religione esisterà finché esisterà l'uomo.
L’atteggiamento religioso diventa più chiaro se partiamo dalla parola stessa “religare”, che significa legare, connettere. V. Soloviev osserva: "La religione è la connessione tra l'uomo e il mondo con l'inizio incondizionato e il fulcro di tutte le cose". Il significato e lo scopo di ogni religione è il desiderio di unità con Dio. In questo contesto, fondamentale per la religione è l'esperienza religiosa in cui una persona sperimenta Dio come Presenza (M. Buber), come evidenza spirituale (I. A. Ilyin). In questo senso, la definizione di P. A. Florensky è molto precisa: "La religione è la nostra vita in Dio e Dio in noi".
Vivere l'esperienza religiosa è personale, in essa l'uomo è solo davanti a Dio e ha la responsabilità personale delle sue decisioni e delle sue azioni, della sua fede in generale. S. Kierkegaard ha sottolineato che in termini religiosi una persona è importante come esistenza unica, una persona in quanto tale e non nella sua dimensione sociale. L’esperienza religiosa agisce come un’ontologia dello sviluppo umano. Mette ordine nel caos del mondo interiore di una persona e costruisce una gerarchia dell’essere umano. A capo di questa gerarchia c'è lo spirito umano, al quale sono subordinati tutti gli altri livelli.
Naturalmente, l’esperienza religiosa rappresenta il fondamento della religione come rapporto della persona con Dio. Tuttavia l’esperienza religiosa, profonda e praticamente inesprimibile, deve essere guidata dai dogmi approvati dalla Chiesa, altrimenti sarebbe priva di attendibilità e di oggettività, sarebbe “un misto di vero e falso, di reale e illusorio, sarebbe “misticismo "nel cattivo senso della parola." Per la coscienza laica moderna i dogmi appaiono come qualcosa di astratto e le differenze dogmatiche tra le religioni come qualcosa di insignificante e facilmente superabile. Per la religione stessa, infatti, i dogmi sono espressione e difesa della verità rivelata. Sono i dogmi che proteggono il nucleo della fede, delineano il cerchio della fede, il territorio interno della religione. I dogmi contengono un'indicazione del vero percorso e dei metodi di unità di una persona con Dio in una data religione. Sulla base di ciò, una concessione dogmatica, e ancor più un rifiuto di un dogma per una religione, è un tradimento della fede, un tradimento della Verità, che distrugge la religione dall'interno. A differenza dell’esperienza religiosa personale, le definizioni dogmatiche costituiscono un ambito di fede comune preservato dalla Chiesa. Solo una singola Chiesa può preservare la pienezza della Verità; solo “l’intero “popolo della Chiesa” è in grado di preservare e attuare in modo immacolato, cioè rivelare, questa Verità”. Si potrebbe obiettare che nelle religioni rivelate come l'Ebraismo e l'Islam non esistono dogmi e organizzazioni ecclesiastiche, come nel Cristianesimo. Non esiste infatti nessun dogma come principio di fede approvato dalle strutture istituzionali della Chiesa, in particolare dai Concili ecumenici o locali, nell'Ebraismo e nell'Islam. Inoltre, l'appartenenza alla comunità ebraica non dipende dall'accettazione di disposizioni dogmatiche, ma si ottiene con la nascita in tale famiglia.Spesso nei lavori degli studiosi occidentali che mettono a confronto le religioni abramitiche, l'Ebraismo e l'Islam vengono presentati come religioni in cui non prevale l'ortodossia, come nel cristianesimo, ma l'ortoprassi, cioè il comportamento e la corretta osservanza dei rituali. Il ricercatore occidentale B. Louis scrive: “La verità dell'Islam è determinata non tanto dall'ortodossia, ma dall'ortoprassi. Ciò che conta è ciò che fa un musulmano, non ciò in cui crede." Anche nel giudaismo viene data priorità al comportamento umano e all'adempimento dei comandamenti di Dio.
Nonostante tutto quanto sopra, nell'Ebraismo e nell'Islam esistono definizioni teologiche che esprimono i principi della fede, elaborati dalle persone più autorevoli nel campo della religione. Il pensatore ebreo medievale Maimonide formulò tredici principi di fede, un altro rabbino medievale Joseph Albo li ridusse a tre: la fede in Dio, nella divinità della Torah, nelle ricompense e nelle punizioni. Nell'Islam, tali definizioni, che costituiscono il fondamento della fede, sono il tawhid (monoteismo) e i cinque pilastri dell'Islam. Inoltre, nel giudaismo esiste una tradizione rabbinica che si occupa di questioni teologiche, e nell'Islam c'è il kalam e la filosofia islamica. Dalla metà dell'VIII secolo, i rappresentanti di vari movimenti ideologici dell'Islam - sunniti, sciiti, kharijiti, mu'taziliti, murjiiti - hanno discusso questioni di dottrina.
Innanzitutto è una questione di potere, poi direttamente problemi di fede, quindi il problema della predestinazione e della controversia sull'essenza di Dio e sui suoi attributi. Un quadro dettagliato di queste controversie è stato presentato nei loro lavori dai ricercatori kazaki di cultura e filosofia islamica G. G. Solovyova, G. K. Kurmangalieva, N. L. Seytakhmetova, M. S. Burabaev e altri. Hanno dimostrato, usando l’esempio di al-Farabi, che la filosofia islamica medievale “esprime la religiosità monoteistica islamica...”)