Analisi comparativa degli orientamenti di valore secolari e religiosi degli studenti dell'ultimo anno a Nizhnekamsk. Religione e valori religiosi
Inviare il tuo buon lavoro nella knowledge base è semplice. Utilizza il modulo sottostante
Studenti, dottorandi, giovani scienziati che utilizzano la base di conoscenze nei loro studi e nel loro lavoro ti saranno molto grati.
introduzione
Capitolo 1. Orientamenti valoriali secolari e religiosi nella letteratura scientifica
1.1 Orientamenti valoriali secolari e religiosi in filosofia e teologia sociale
1.1.1 Valori secolari e religiosi nelle opere dei filosofi (storia della filosofia)
1.1.2 Il passaggio dalla coscienza religiosa a quella secolare (secondo D. Bell)
1.1.3 I concetti di religione e ateismo nella letteratura scientifica
1.2 Orientamenti valoriali secolari e religiosi nella sociologia della religione e nella linguistica
1.2.1 Il concetto di norma e la deviazione da essa nel pubblico (sociologia)
e coscienza collettiva (socionica).
1.2.2 Il concetto di anomia e la sua interpretazione nella coscienza pubblica (approcci sociologici e socionici)
Capitolo 2. La relazione tra orientamenti di valore religiosi e secolari nella visione del mondo delle giovani generazioni di cittadini russi
2.1 Analisi degli studi sociologici sugli orientamenti valoriali religiosi e secolari dei giovani
2.2 Studio degli orientamenti di valore religiosi e secolari tra gli studenti senior delle università e dei college di Nizhnekamsk
2.2.1 Approccio basato sulla visione del mondo basato sul valore utilizzato nello studio
2.3 Raccomandazioni metodologiche per specialisti e manager sul lavoro con i giovani studenteschi
Bibliografia
Applicazioni
introduzione
La Russia è entrata nel XXI secolo, ritirandosi dall’ideologia comunista e ha intrapreso il percorso di democratizzazione e liberalizzazione di tutte le istituzioni della nostra società. La libertà di parola e di religione arrivata nel Paese ha dato origine a tipi decisamente nuovi di domanda di servizi religiosi o secolari. Il ruolo crescente della religione ha recentemente dettato nuove condizioni per gli operatori culturali e artistici nel soddisfare i bisogni spirituali della popolazione. A questo proposito, è necessario identificare i bisogni culturali ed estetici delle persone e crearne di socio-culturali, rifratti attraverso valori secolari o religiosi, che corrispondano alla domanda.
I professionisti sociali e culturali possono svolgere un ruolo vitale nel soddisfare i bisogni spirituali se conoscono i bisogni della società, compresi i bisogni spirituali degli studenti. Le aspirazioni e i valori religiosi secolari degli studenti possono essere rifratti attraverso le tecnologie SDS e creare nuovi prodotti per soddisfare i bisogni spirituali della società.
Gli orientamenti di valore religiosi o secolari esistenti tra gli studenti li incoraggiano a impegnarsi in qualsiasi tipo di attività attiva, comprese quelle socio-culturali. La consapevolezza dello studente di se stesso come individuo che può svolgere un ruolo importante nello sviluppo di quegli orientamenti di valore che sono vitali per lui diventa un potente incentivo nelle attività socio-culturali. Così, ad esempio, il teatro secolare può mostrare scene di testi religiosi con significati diversi e trame multiple.
E una funzione religiosa o un incontro può trasformarsi in un teatro dove vengono rappresentate diverse scene quotidiane della nostra quotidianità, anche con significati diversi per un apprendimento più efficace delle lezioni spirituali. Qualsiasi attività socio-culturale che rifletta i valori spirituali della nostra società sarà sempre richiesta e molto apprezzata dalla maggioranza.
Il crollo dell’URSS ha portato tutti i paesi ex alleati a risultati disastrosi sia dal punto di vista economico che morale. Criminalità, delinquenza, prostituzione, corruzione, diffusione della droga, AIDS, importazione di armi e persone illegali, povertà e sconvolgimenti sociali, divorzio e elevata mortalità, negligenza infantile, negligenza e abusi sui minori fanno parte dei terribili problemi che si sono drasticamente aggravati in questi paesi e ha colpito la maggior parte delle famiglie. Le crisi che si verificano nelle famiglie mettono alla prova loro e i loro membri. Molti non lo sopportano e crollano. E i motivi della distruzione non mancano: adulterio, per incompatibilità interna; morte o malattia di uno dei coniugi o di entrambi, pressioni di elementi criminali sui familiari, estorsioni e altri problemi con il mondo dei gangster, visioni del mondo incompatibili, comprese posizioni e convinzioni religiose, e riluttanza a cedere l'uno all'altro in qualsiasi cosa; alcol, droga e altre dipendenze tossiche del coniuge o dei figli e altri. La questione della sopravvivenza della famiglia è molto acuta nei nostri tempi turbolenti, persino folli in tutti i paesi del mondo. Ed ecco perché è necessario individuare tra gli specialisti della formazione i loro orientamenti valoriali per sperare che tra questi problemi il nostro Paese abbia ancora un buon futuro. Si può sperare che tra i giovani professionisti e padri di famiglia in preparazione ci sia voglia di vita e di responsabilità sociale. E in questo modo puoi scoprire quale è il futuro delle attività socio-culturali in Russia, quale personale viene formato e per quali personaggi della cultura pubblica dovrebbero lavorare nel nostro tempo, volendo trasmettere loro determinati valori. E anche per poter soddisfare adeguatamente i bisogni spirituali di una nuova generazione di consumatori.
In connessione con lo sviluppo delle religioni nel nostro paese, possiamo aspettarci un'intera direzione, movimento o strato di figure socio-culturali religiose che, insieme ai loro colleghi non religiosi, saranno impegnate a risolvere quasi gli stessi problemi di socializzazione e culturalizzazione. della società o della sua parte religiosa. Lo sviluppo dei servizi socio-culturali religiosi alla popolazione nel nostro Paese è in aumento e la ragione di ciò è lo sviluppo della spiritualità nella società, che si realizza principalmente attraverso varie società e organizzazioni religiose. Il fattore religioso sta crescendo e ora bisogna chiedersi: i cittadini del Paese sono pronti ad accoglierlo? Qual è la sensibilità spirituale dei nostri cittadini e cosa vogliono veramente? Dopo aver trovato le risposte a queste domande, puoi iniziare le attività appropriate per soddisfare i bisogni spirituali della società o di parte di essa. È anche interessante scoprire quali sono gli interessi e i valori reali degli studenti moderni.
L’analisi degli orientamenti valoriali laici e religiosi tra gli studenti laureandi attraverso un’indagine su piccola scala mostrerà la situazione statistica media in generale, anche se non precisa (l’errore sarà almeno del 20%) e non onnicomprensiva, poiché si svolgono in una città in 5-6 università e college. I dati ottenuti saranno più che sufficienti per formulare alcune ipotesi sulla qualità della formazione e dello sviluppo nella società della coscienza civile, sia religiosa che laica, del futuro del Paese.
La ricerca, quindi, è molto rilevante e soddisfa le esigenze dell’epoca per rispondere a domande scottanti su che tipo di nuova generazione di russi sia? Per cosa si batte e cosa si aspetta? Qual è la qualità della compatibilità dei valori religiosi e secolari nella personalità di una persona moderna?
Problema:
È necessario scoprire quali sono gli orientamenti valoriali secolari e religiosi degli studenti.
Qual è la qualità della combinazione di valori secolari e religiosi tra gli studenti religiosi e non religiosi?
Argomento: analisi comparativa degli orientamenti di valore secolari e religiosi degli studenti dell'ultimo anno delle università e dei college di Nizhnekamsk
La rilevanza di questo argomento (ricerca) risiede nel fatto che:
In connessione con il crollo dell’ideologia comunista in senso marxista-leninista e dell’“ateismo militante”, che era basato interamente sulla filosofia materialista, che dominava in Unione Sovietica, si è verificata una situazione con un cambiamento nei paradigmi ideologici nella mente dei cittadini del nuovo paese nel processo di ristrutturazione “globale” verso i valori occidentali.
Non si sa cosa sia successo nella mente dei cittadini del paese con l'arrivo immediato dei valori occidentali nell'arena della sfera politica, economica, sociale, culturale e spirituale della vita. Il rapporto tra mondano e spirituale, secolare e religioso, civile e personale sullo sfondo degli sconvolgimenti socio-economici nella vita dei cittadini del Paese è sconosciuto. Anche la qualità e la valutazione dei valori occidentali da parte dei cittadini dell’ex paese comunista sono sconosciute. Qual è l'equilibrio tra comunista e democratico, materialista e spirituale, secolare e religioso nella mente delle persone che hanno vissuto gli eventi degli anni passati?
Oggetto: Orientamenti di valori religiosi e secolari tra i giovani studenteschi di Nizhnekamsk.
Oggetto: La relazione tra orientamenti di valore religiosi e secolari e la loro influenza sul processo di sviluppo professionale degli studenti.
Scopo: Identificare tra gli studenti i loro orientamenti di valore secolari e religiosi e come questi influenzano la loro percezione, stile di vita, modo di pensare e preparazione professionale.
Studiare le fonti (letteratura) su questo argomento e identificare il grado di sviluppo del problema.
Determinare gli orientamenti di valore secolari e religiosi degli studenti.
Condurre un'analisi comparativa degli orientamenti di valore secolari e religiosi.
Ipotesi: i valori religiosi e secolari possono essere ugualmente inerenti agli studenti e avere anche una certa influenza e impatto sulle loro aspirazioni professionali, obiettivi, stile di vita e comportamento.
Capitolo 1.Orientamenti valoriali laici e religiosi nella letteratura scientifica
1.1 Orientamenti di valore secolari e religiosi in filosofia e teologia sociale:
1.1.1 Valori laici e religiosi nelle opere dei filosofi (storia della filosofia)
Il problema della relazione tra i valori, le norme, le opinioni religiose e secolari di una persona, la loro incoerenza e incompatibilità, o compatibilità, è stato discusso abbastanza ampiamente nella letteratura scientifica.
Nella filosofia della religione questo problema è ampiamente considerato: il confucianesimo in Cina, la legge di Dio tra gli israeliti sotto Mosè, le leggi di Hammurabi in Mesopotamia, la filosofia ellenica e romana e varie scuole filosofiche hanno affrontato direttamente il problema del rapporto tra dovere civico e doveri religiosi (1, p. 47) . Questo problema era molto rilevante nel mondo antico, poiché la formazione, lo sviluppo e la sopravvivenza di qualsiasi polo, piccolo stato o nazione dipendevano dal rispetto delle norme religiose e dall'adempimento del dovere civico. Coloro che riuscirono a far fronte a questo compito prosperarono, mentre coloro che non riuscirono a consolidare l'intera società per risolvere i problemi nazionali crollarono (la società buddista all'inizio del suo sviluppo, la società israeliana durante la divisione in due regni). Filosofi come Socrate, Platone e Aristotele, rappresentanti della tendenza idealistica nella filosofia greca antica, hanno sempre sostenuto che i valori dei cittadini dei poli greci dovrebbero avere due chiare strisce di orientamento: "orizzontale" - civile (secolare) e " verticale” - indirizzata al “Dio sconosciuto”, creatore di mondi." Secondo loro, ciò era assolutamente necessario per la corrotta società ellenica di allora, come l'aria, per non soffocare, e come l'acqua, per non morire di soffocamento spirituale, quale era allora in Grecia (1, pagina 68). Con l'avvento di Cristo, che affermò anche il principio: "Di Dio a Dio, a Cesare di Cesare", apologeti cristiani, teologi, filosofi, personaggi pubblici e governatori influenti proclamarono il dovere civico e i doveri religiosi dei cristiani e di tutti gli abitanti dell'Impero Romano simili dal III secolo d.C. .e. Agostino Aurelio (il Beato) sviluppò le disposizioni sulle quali doveva edificarsi la comunità cristiana nello stato romano (1, p. 218). Tommaso d'Aquino sviluppò la dogmatica dello stato cattolico, dove prescrisse e prescrisse ai cittadini le regole di comportamento di cittadino e cristiano - “Summa teologica” (1266 -1274) e “Summa contro le genti” (1259-1264) (1, p. 221). La critica di Ruggero Bacone (1210-1294) alle opinioni di Tommaso d'Aquino e alle opere degli atei medievali è piena di domande sul rapporto tra orientamenti di valore religiosi e secolari in varie società dell'Europa medievale. Gli atei proponevano diverse idee, da quelle pacifiche, dove venivano riconosciuti i diritti di tutti i cittadini del Paese, e la religione veniva inclusa nel sistema di governo, a quelle più radicali, fino allo sradicamento delle istituzioni del papato e della religione in generale (1, p. 298). Allo stesso tempo, in Europa apparvero varie filosofie sociali e teorie socialiste (Thomas More, Tommaso Companella), molte delle quali erano di natura utopica: ad esempio, l'opera di Thomas More, che sosteneva la dignità e la libertà dell'individuo ( si oppose coraggiosamente alle macchinazioni finanziarie del re Enrico VIII) - "Il libro è veramente d'oro e altrettanto utile, oltre che dimenticato, sulla migliore struttura dello stato e dell'isola di Utopia" - scritto sotto forma di dialogo, mostra la crudeltà del trattamento dei produttori con i loro lavoratori quando accumulano capitale iniziale (il quadro è molto vicino alla realtà russa moderna con i diritti dei lavoratori e dei dipendenti). Stranamente, la sua utopia a quel tempo era solo un'affermazione della necessità di una produzione altamente organizzata, di una leadership opportuna che garantisse una distribuzione giusta ed equa della ricchezza sociale (questo è rilevante ai nostri tempi per lo sviluppo della società civile nel nostro Paese) (1, pag. 339). Si svilupparono anche ideologie di uno stato centralizzato, includendo la religione come l'istituzione più importante di una società centralizzata (Niccolò Machiavelli, Jean Baden) (1, p. 337). In Francia, durante l'epoca dell'Illuminismo, si svilupparono insegnamenti anticlericali, atei e antireligiosi. Quindi Voltaire, senza parlare propriamente contro la religione, sostiene che essa si basa sull'ignoranza, sul fanatismo e sull'inganno. Era un critico coerente della religione e del clero cattolico, e quindi non consentiva l'adesione religiosa nella mente della nuova società francese. Voltaire considera la libertà umana non come libertà a tutti gli effetti, ma solo in termini di uguaglianza di tutti davanti alla legge e alla giustizia (1, p. 433). La sua filosofia costituì la base della Rivoluzione francese, le cui conseguenze non sono ancora scomparse, poiché la coscienza religiosa dei francesi si è riaccesa, ma solo per le neoreligioni, che non apportano benefici significativi allo sviluppo della solidarietà civile nella società . Cresciuto nella filosofia di Voltaire e nelle idee materialistiche degli enciclopedisti medievali
(D. Diderot e Jean Baptiste D'Alembert, Paul Henri Holbach, Julien Ofret de La Mettrie, Claude Adrian Helvetius) generazioni di francesi hanno un atteggiamento molto freddo nei confronti della religione e ora, di conseguenza, i problemi di tolleranza nella società sono peggiorati (1, p. 435). Figlio di un pastore protestante e personaggio pubblico, Jean-Jacques Rousseau esamina il problema della disuguaglianza tra le persone, apparentemente perché proveniva dal basso, e sottolinea che la base della vita sociale sono “i bisogni corporali, "mentre quelli spirituali sono solo la loro decorazione. (1, p. 437). Il problema dello sviluppo sociale secondo Rousseau risiede nella disuguaglianza della proprietà. Ha sviluppato e giustificato i diritti morali e legali delle persone a ribellarsi al despota. Così , Rousseau dice che mentre si vive nella povertà materiale a causa di chi possiede proprietà eccessive, mentre gli altri non dicono nulla, parlare di sana osservanza dei propri doveri civici e di adempimento degli insegnamenti religiosi, per usare un eufemismo, non è appropriato. e la miseria, secondo Rousseau, sono gli assassini della società civile. Le idee di Rousseau ("Contratto sociale") divennero una guida all'azione per i giacobini e il rivoluzionario Robespierre. Rousseau evidenzia così i problemi che impediscono alle persone di essere degni cittadini del proprio paese, mentre le umilia e non fornisce alcuna garanzia sociale. Sebbene anche la concessione di diritti e libertà minimi non soddisfacesse Rousseau. (1, pag. 339). Poiché il clero cattolico era coinvolto nella politica della Francia medievale, Rousseau propose di sradicare fisicamente i tiranni. Secondo Rousseau non esiste vita sociale e la vita spirituale è impossibile. (1, pag. 341).
Immanuel Kant nella “Critica della ragion pura” (1781) parla dei metodi di cognizione umana della realtà reale: “tutta la nostra conoscenza inizia con l'esperienza sensoriale” (2, p. 1), ma ha la sua logica continuazione nella sintesi e nel ragionamento (1, pagina 474). Kant affermava la possibilità di dimostrare l'esistenza di Dio, dell'anima e della sfera spirituale non con metodi sensoriali, ma con metodi scientifici e matematici naturali. Sosteneva che la nostra conoscenza deve essere collegata alla sensibilità e che entrambe le conclusioni opposte possono essere ugualmente comprovate e confutate (1, p. 478). Così, partendo dall'esperienza sensoriale, la coscienza umana può arrivare ai fatti empirici sia dell'esistenza di Dio sia della Sua assenza. Le esperienze che le persone vivono le costringono a trarre determinate conclusioni sulla base di determinate premesse, ipotesi, tesi e antitesi. Kant ha mostrato il meccanismo del lavoro della coscienza umana, che è la causa principale della costruzione di sistemi di visione del mondo religiosi o non religiosi nella mente umana. Kant ci ha così spiegato ciò che sta alla base della nostra visione del mondo: la nostra esperienza! L'adesione o il rifiuto della religione si basa su una certa esperienza “sensoriale” delle persone.
1.1.2 Il passaggio dalla coscienza religiosa a quella secolare(secondo D. Bell)
Per illuminare il problema delle cause del declino della religione e dello sviluppo della coscienza secolarizzata di grandi masse di persone liberate dalle catene religiose, un articolo del filosofo Daniel Bell pubblicato su “Religion and Society”, pubblicato con il sostegno di Soros Charitable Educational Foundation e Open Society Institute (4, p. 657).
Quindi, Bell conduce un'analisi filosofica del problema della liberazione della coscienza dal credo religioso e mostra come è proceduto questo processo durante il periodo dell'illuminazione. Qui lo presentiamo in forma abbreviata e sintetizzata, con le nostre note tra parentesi:
“Qualsiasi società (secondo Rousseau) presuppone contemporaneamente la presenza sia di una forza coercitiva (esercito, polizia) sia (la presenza di) un ordine morale, la volontà delle persone di rispettarsi reciprocamente e le norme del diritto sociale. In un ordinamento normale comprensivo, la giustificazione della giustizia di tali norme è radicata nel sistema di valori condivisi. Storicamente, la religione come via di coscienza è associata ai valori iniziali e funge da base per un ordine morale generalmente accettato.
La religione non è il risultato di un contratto sociale, ma non è nemmeno solo un sistema generalizzato di significati cosmologici. L'influenza della religione deriva dal fatto che, ancor prima delle ideologie o di altri tipi di credenze secolari, essa divenne un mezzo per unire le persone in un unico, irresistibile organismo, essendo quel senso del sacro che si distingueva come coscienza collettiva delle persone.
La questione della differenza tra sacro e profano, esplorata in tempi moderni soprattutto da Emile Durkheim, ha segnato l'inizio di una discussione sul tema della morte del mondo sociale. Come è arrivata una persona a comprendere due sfere completamente diverse ed eterogenee: quella sacra e quella secolare? La natura stessa è un unico continuum nella grande catena dell'essere dal microcosmo al macrocosmo. L'uomo stesso ha creato il dualismo: spirito e materia, natura e storia, sacro e terreno. Secondo Durkheim i sentimenti e i legami emotivi che uniscono le persone costituiscono il nucleo di tutta l’esistenza sociale. Pertanto, la religione è la coscienza della società. E poiché la vita sociale in tutta la sua diversità di possibilità avviene solo grazie al sistema di simboli, questa coscienza seleziona un certo oggetto che dovrebbe essere considerato sacro.
Quando i filosofi e ora i giornalisti scrivono del declino della religione e della perdita della fede, di solito intendono dire che il senso del soprannaturale - l'idea del paradiso e dell'inferno, della punizione e della redenzione - ha perso la sua influenza sulle persone. Tuttavia, Durkheim sosteneva che la religione deriva dalla fede nel soprannaturale o negli dei (1, p. Se la religione è in declino, è perché la sfera terrena del sacro è diminuita, i sentimenti e i legami emotivi che uniscono le persone si sono allentati e indebolito (il che non sorprende affatto considerando la nostra fredda informazione e calcolo dell'età). Gli elementi originali che forniscono alle persone solidarietà e interazione emotiva - famiglia, chiesa, moschea e altri gruppi - sono stati esauriti e le persone hanno perso la capacità di mantenere connessioni stabili che li uniscono sia nello spazio che nel tempo.Di conseguenza, quando diciamo: “Dio è morto”, stiamo essenzialmente dicendo che i legami sociali si sono spezzati e la società è morta.
In connessione con questi tre stati e tre cosmologie, dovremmo anche considerare tre modalità di adattamento o identificazione attraverso le quali le persone cercano di determinare la loro relazione con il mondo. Sono religione, lavoro e cultura. Il modo tradizionale era, ovviamente, la religione come mezzo extraterrestre per comprendere la personalità, le persone, la storia e il loro posto nell'ordine delle cose. Nel corso dello sviluppo e della differenziazione della società moderna - chiamiamo questo processo secolarizzazione - a seguito del quale il mondo sociale della religione si è ristretto (e forse, avendo acquisito nuove forme non tradizionali, si è espanso); La religione si trasforma sempre più in una convinzione personale, che viene accettata o rifiutata, ma non nel senso del destino, ma come una questione di volontà, ragione e qualcos'altro. Questo processo è vividamente riprodotto nelle opere di Matthew Arnold, che rifiuta la teologia e la metafisica, il “vecchio Dio” e l’“uomo innaturale ed esaltato” (per fortuna non per molto!), per trovare sostegno nell’etica e nel soggettivismo emotivo, nella fusione di Kant e Schleiermacher. Quando ciò riesce, il modo religioso di comprendere il mondo diventa etico ed estetico e (di conseguenza) inevitabilmente debole e anemico (?). Nella misura in cui ciò è vero, è necessario riconsiderare radicalmente l’atteggiamento nei confronti delle ricerche di Kierkegaard, sebbene queste gli abbiano permesso di trovare personalmente la propria strada per tornare alla religione (5, p. 231). Il lavoro, quando è vocazione, è una reincarnazione della religione, un attaccamento mondano, una prova attraverso lo sforzo personale della propria virtù e dignità. Questo punto di vista era sostenuto non solo dai protestanti, ma anche da coloro che, come Tolstoj o Aleph Daled Gordon (teorico dei kibbut), temevano la corruzione di una vita dispendiosa (6, p. 219). I puritani o i kibbut si sforzavano di lavorare secondo la sua vocazione. Percepiamo il lavoro come una conseguenza della coercizione, in altre parole, il lavoro stesso è diventato per noi routine e umiliante. Max Weber, nelle pagine conclusive del suo libro “L'etica protestante e lo spirito del capitalismo”, scrive: “Laddove la realizzazione di una vocazione non può essere direttamente collegata ai più alti valori spirituali o culturali, o al contrario, quando la la vocazione è annegata nel vortice di uno stile di vita edonistico.
Per l'uomo moderno e cosmopolita la cultura ha preso il posto sia della religione che del lavoro come mezzo di autorealizzazione o di giustificazione – giustificazione estetica – della vita. Ma questo cambiamento, che essenzialmente si sposta dalla religione alla cultura, è seguito da un insolito cambiamento nella coscienza riguardo ai significati semantici del comportamento espressivo nella società.
La dialettica della liberazione e del contenimento di tutto si è fatta sentire nella storia della società occidentale. L'idea di liberazione ci riporta alle feste dionisiache, alle feste e baldorie bacchiche, alle sette gnostiche del I e II secolo e alle relazioni segrete svelate successivamente; o, ad esempio, alle leggende bibliche di Sodoma e Gomorra, nonché ad episodi della storia di Babilonia.
Nella società occidentale, la religione ha svolto due funzioni:
1. Era una barriera dal demoniaco, cercava di disinnescare il demoniaco esprimendolo in significati simbolici, che si trattasse dell'atto simbolico del sacrificio della leggenda biblica di Abramo e Isacco o del sacrificio di Gesù sulla croce, che era di grande importanza significato nella frazione del pane e nella degustazione del vino.
2. La religione forniva un collegamento continuo con il passato. Profezia perché la sua autorità si è sempre basata sul passato, essendo la base per negare la natura antinomica-progressiva della rivelazione.
La cultura, quando agiva in unità con la religione, giudicava il presente in base al passato, garantendo il legame inestricabile di entrambi nella tradizione. In questi due modi, la religione ha definito la struttura della cultura occidentale per gran parte della sua storia”. (3, pagina 254)
Inoltre, D. Bell scrive "... una svolta, e non è limitata a nessun argomento o periodo di tempo particolare, ma è stato un fenomeno culturale generale - si è verificato insieme al crollo del significato teologico della religione a metà 19esimo secolo. La cultura, soprattutto il modernismo diffuso, ha infatti stabilito un contatto con il demoniaco. Ma invece di pacificarlo, come tentava di fare la religione, la cultura modernista cominciò a favorire il demoniaco, a esplorarlo, a goderselo e a considerarlo come la fonte primaria del carattere specifico della creatività.
Al giorno d'oggi, la religione è costretta a imporre standard morali alla cultura. Insiste sulla moderazione, in particolare sulla subordinazione degli impulsi estetici alla guida morale. Non appena la cultura si è impegnata a considerare il demoniaco, ha subito sviluppato un bisogno di “autonomia estetica”, l’affermazione dell’idea che l’esperienza interna ed esterna è il valore più alto (ma questa esperienza può essere ottenuta anche in Dio!). Tutto deve essere esplorato, consentito, inclusa la lussuria, l’omicidio e altri diritti dominanti nel surrealismo modernista. Pertanto, il modernismo come movimento culturale, essendosi arrogato i diritti della religione, ha causato uno spostamento del centro dell’autorità dal sacro al secolare”. (3, pag. 255)
1.1.3 I concetti di religione e ateismo nella letteratura scientifica
È consigliabile considerare la religione e l'ateismo come teorie dell'esistenza (o non esistenza) di Dio, in cui vengono applicati criteri scientifici e di altro tipo appropriati: la presenza di fatti, fattori a sostegno e la possibilità di verifica sperimentale delle principali disposizioni della la teoria. Un sistema che non soddisfa questi criteri può essere considerato solo un'ipotesi (5, p. 391).
In un tale contesto scientifico, la religione e l'ateismo appaiono nella forma seguente. La religione offre un numero enorme di fatti che testimoniano l'esistenza del mondo soprannaturale, immateriale, l'esistenza di una Mente superiore (Dio), un'anima, ecc. Allo stesso tempo, la religione offre un modo pratico specifico per conoscere queste realtà spirituali , offre cioè un modo per verificare la verità delle sue affermazioni.
L'ateismo non ha fatti che confermino la non esistenza di Dio e del mondo spirituale. Data l'infinità della conoscenza del mondo sia in ampiezza che in profondità, la non esistenza di Dio non potrà mai essere dimostrata, se non altro per il fatto che tutta la conoscenza umana in qualsiasi momento è solo un'isola nell'oceano dell'ignoto . Pertanto, anche se Dio non esistesse, questo rimarrebbe un mistero eterno per l’umanità.
Il secondo e non meno importante per l’ateismo è rispondere alla domanda: cosa dovrebbe fare esattamente una persona per essere convinta della non esistenza di Dio? Nella teoria atea, questa domanda rimane senza una risposta convincente. Per un credente la risposta è ovvia: è necessario intraprendere personalmente il cammino religioso e solo allora sarà possibile acquisire le conoscenze adeguate.
Pertanto, sia la religione che l’ateismo insieme in un’unità paradossale invitano ogni persona che cerca la verità a studiare e sperimentare sperimentalmente ciò che viene chiamato religione (7, p. 46).
La religione, come fenomeno inerente alla società umana nel corso della sua storia e che copre fino ad oggi la stragrande maggioranza della popolazione mondiale, risulta tuttavia un'area inaccessibile e, per lo meno, incomprensibile a molte persone.
La religione può essere vista da due lati: dall'esterno, cioè come appare a un osservatore esterno, e dall'interno, che si rivela al credente e vive secondo i principi spirituali e morali di una data religione.
Dall’esterno, la religione è una visione del mondo definita da un sistema di posizioni specifiche, senza le quali (o almeno una di esse) perde se stessa, degenerando nella stregoneria, nell’occultismo, nel satanismo, ecc. Tutti questi fenomeni pseudo-religiosi, sebbene contengano elementi individuali della religione, in realtà sono solo il prodotto del suo collasso, degrado e perversione. Le verità generalmente vincolanti, ad esempio, della religione cristiana, includono la confessione di un Principio sovramundano personale, spirituale, perfetto: Dio, che è la fonte (ragione) dell'esistenza di tutto ciò che esiste, compreso l'uomo (6, p. 37).
Un altro elemento importante insito nella religione è la convinzione che l'uomo è capace di comunicazione, unità con Dio e vita eterna con Lui. Questo assioma dell'insegnamento religioso ne costituisce in realtà l'essenza stessa. Da esso ha preso il nome la religione stessa, poiché la parola latina “religare”, da cui deriva la parola “religione”, significa “legare”, “unire”. Questa connessione dell'uomo con Dio si realizza attraverso la fede, il che significa non solo la convinzione nell'esistenza di Dio, nell'eternità, ecc., Ma anche il carattere speciale dell'intera struttura della vita del credente, corrispondente ai dogmi e ai comandamenti di una data religione. La religione è ciò che offre a una persona, soggetta alle regole della vita spirituale, l'opportunità di unirsi alla fonte della vita, della verità e del bene: Dio (6, p. 11).
Questo elemento è inseparabile nella religione dal suo insegnamento che l'uomo è fondamentalmente diverso da tutti gli altri esseri viventi, che non è solo un essere biologico, ma soprattutto spirituale e ha non solo un corpo, ma anche un'anima immortale, portatrice di personalità e la sua mente, i cuori, la volontà. Quindi, tutte le religioni contengono sempre un insegnamento più o meno sviluppato sull'aldilà, sull'esistenza postuma dell'uomo. Nella Rivelazione cristiana troviamo la dottrina della risurrezione generale e della vita eterna, grazie alla quale la vita e l'attività umana terrena acquistano un nuovo significato. È nel risolvere la questione dell'anima e dell'eternità che l'orientamento spirituale di ogni persona si rivela più chiaramente. Si dovrebbe scegliere la fede nella vita eterna, con la conseguente pienezza della responsabilità di tutte le proprie azioni, oppure restare nella fede nella legge finale e assoluta della morte, davanti alla quale non solo tutti gli ideali e tutto il confronto tra bene e male, verità e menzogna , bellezza e bruttezza e persino il significato della vita terrena. (4, pag. 135)
In senso filosofico generale, il concetto di religioso si riferisce a qualsiasi impegno verso qualcuno o qualcosa (come fanatismo), poiché ciò a cui è attaccato il cuore di una persona diventa per lui un significato spirituale, e quindi anche la religione! (4, pag. 233)
La laicità nel significato filosofico generale si presenta come una posizione “0”, che cerca di apparire come tale agli occhi del pubblico, nascondendo attentamente le convinzioni interne e l’impegno verso qualcuno o qualcosa, al fine di mantenere un certo senso di sicurezza, stabilità, istinto di autoconservazione e di mantenimento di una certa immagine agli occhi di alcune parti della gente.
Il secolarismo nella nostra vita è una posizione restrittiva, protettiva e protettiva per qualsiasi persona in una società con preferenze religiose (spirituali) multipolari. Questa è una sorta di neutralità, ma questo strumento è piuttosto fragile; le persone lo usano per ottenere determinati vantaggi personali.
1.2 Orientamenti di valore secolari e religiosi nella sociologia della religione e nella linguistica
Nel dizionario di Ozhegov e Shvedova, la parola secolare significa non ecclesiastico, secolare, civile. Il concetto di vita sociale significa la vita pubblica, sociale dei personaggi popolari e famosi (8, p. 701). Il concetto di festa laica o “ritrovo sociale” significa che si tratta di una festa pubblica o privata alla quale chiunque può partecipare invitati, a seconda dell'oggetto della riunione. Negli Stati Uniti e in altri paesi dove sono presenti grandi formazioni protestanti, si svolgono un gran numero di partiti laici con un contenuto molto religioso. Talvolta i servizi religiosi si svolgono durante feste laiche. Negli Stati Uniti, ad esempio, le “sessioni rap” nazionali riuniscono gruppi rap cristiani, numerosi concerti e feste aperte sono organizzati da persone e organizzazioni religiose. In Russia ci sono anche molti eventi socioculturali di massa laici organizzati da persone e organizzazioni religiose.
Piuttosto, il significato della parola secolare, che si trova nel dizionario di Ozhegov e Shvedova, acquisisce un significato ancora più ampio nel nostro tempo, poiché la lingua cambia insieme alla storia dei nativi, acquisendo nuove sfumature e significati in diretta dipendenza da i cambiamenti e le trasformazioni in atto nella società. Pertanto, la parola secolare assume significati e connotazioni diversi in contesti diversi. Ad esempio, una mostra dei dipinti di Roerich è di natura pubblica, ma è organizzata da gruppi neoreligiosi come “teosofia” o “new age”, che perseguono obiettivi religiosi e di altro tipo. Una festa laica nel suo significato tradizionale è un incontro lontano dalla religione, dalle sue pratiche e persino un incontro non religioso di persone che, di regola, “si preoccupano molto poco” della religione. Ma nella storia attuale, la parola secolare è stata a lungo molto più ampia e lontana dal suo predecessore. Pertanto, ora non è del tutto appropriato parlare di vita secolare come strettamente non ecclesiale; questo concetto ha cominciato ad avere significati più estesi, più capienti e complessi, soprattutto dopo lo sviluppo nel nostro Paese di chiese e gruppi domestici, nonché di i più grandi incontri ecclesiali, sono pubblici, ma non per questo meno religiosi in natura. Recentemente, la natura secolare degli eventi religiosi non ha fatto altro che aumentare e la ragione di ciò è lo sviluppo di una comunità religiosa più attiva dei suoi oppositori o oppositori non credenti.
All'autore sembra che la vita secolare debba essere qualificata come la vita visibile ed esterna di qualsiasi persona in qualsiasi parte del pianeta, indipendentemente dalla sua origine religiosa, status sociale, posizione, popolarità o influenza. Poiché tutto ciò che è visibile, soprattutto ai nostri giorni, tenendo conto dello sviluppo dei media moderni, diventa pubblicamente disponibile e accessibile alla discussione delle grandi masse. Al giorno d'oggi, nulla può essere nascosto, tutto ciò che è segreto diventa chiaro e l'obiettivo dei media è aumentare la propria popolarità e i propri ascolti a scapito delle sensazioni degli altri, che, appropriandosi di se stessi, rendono pubblicamente disponibili. Mescolare il religioso con il non religioso – il secolarismo, questo è ciò che è reale per il nostro tempo ed è ovvio.
La secolarizzazione è un processo di sintesi, mescolando insieme tutto ciò che l'umanità ha, una singola persona, ciò che accade nella sua vita (e qualunque essa sia) (5, p. 408).
La secolarizzazione è il risultato dello sviluppo della storia umana universale e del processo di ingresso e inclusione nello spazio socio-culturale mondiale che avviene in tutti i paesi (globalizzazione dei valori socio-culturali, religiosi, sociali e altri valori internazionali). I colpevoli della secolarizzazione sono le ambizioni di vasta portata dei paesi aggressori, le più grandi imprese, le organizzazioni religiose più sviluppate, i media, le singole persone influenti, nonché le tecnologie moderne e le infrastrutture sviluppate in tutto il mondo. I credenti affermano anche con coraggio che questa è la marcia vittoriosa del Signore Dio stesso attraverso la terra, che chiama a Sé tutti i popoli del pianeta per l'ultima volta, prima del giudizio imminente, i cui segni diventano ogni anno sempre più chiari e più cosciente di ogni coscienza scettica. Probabilmente, in qualche modo possiamo essere d’accordo con loro, vedendo come i cataclismi globali, la povertà, le crisi, la criminalità, la mortalità, le malattie, la droga e il terrorismo si stanno globalizzando e stimolandosi a vicenda! Qui è chiaro al bambino a cosa può portare tutto ciò. I problemi globali possono convincerci a credere nella provvidenza del Signore Dio; per fortuna o sfortunatamente spetta a ciascuno di noi decidere, poiché questa è solo la nostra scelta e la nostra visione della situazione (10, p. 18).
La parola secolare ha un carattere e un significato vario, a seconda di chi, come e dove viene utilizzata la parola. Ad esempio, la Bibbia parla di “vita nello spirito” che è in contrasto con la vita carnale. La vita nello spirito è la vita secondo i criteri morali della Sacra Scrittura e della Tradizione. (11, pag. 1629). Puoi percepire questo stile di vita come una vita tranquilla, quasi solitaria, come fanno molte centinaia di migliaia di persone in tutto il mondo. Percepiscono la vita spirituale come socialmente chiusa o fuori dal pubblico. Naturalmente, ai nostri giorni, una vita del genere non può essere nascosta alla televisione o alla videocamera e ritrovarsi immediatamente al centro dell'attenzione del pubblico e diventare oggetto di conversazioni e pettegolezzi diffusi. I media possono, se possibile, trasformare la vita spirituale ed eremitica in uno spettacolo ostentato, privandola così di quella spiritualità apparentemente pacifica, in seno alla quale sono nate non solo le più grandi rivelazioni e scoperte scientifiche e tecnologiche del mondo, ma anche la sono cresciute le più grandi personalità che hanno cambiato il corso della storia, ad esempio l'Europa e la Russia. Poiché la stragrande maggioranza di tutte le persone religiose sul pianeta sono persone che convivono con problemi quotidiani, impegnate nell’economia economica globale, a volte è molto più difficile per loro mantenere lo stile di vita spirituale che la loro religione prescrive loro, soprattutto per gli uomini d’affari religiosi. , personaggi pubblici e politici e, ovviamente, presidenti. Tuttavia, ciò non impedisce loro di affrontare le responsabilità di professioni importanti e meno importanti alla luce dei loro valori religiosi e morali. Ma ogni Stato vuole cittadini rispettosi della legge, la cui moralità dovrebbe, secondo i piani degli statisti, essere sviluppata dalla religione, il braccio destro dello Stato. Poiché le questioni relative alla sicurezza nazionale nel nostro Paese sono molto acute, diventa ovvio che il nostro Stato in questo momento ha urgentemente bisogno di cittadini rispettosi della legge, patriottici e moralmente sani. Solo la religione può far fronte a questo ordine, ma solo quella che restaura veramente le persone nelle persone e non le zombifica o le degrada. Il nostro Paese ha urgentemente bisogno di persone la cui moralità sia molto elevata e il cui patriottismo sia quindi al livello della loro moralità. Soltanto una religione sana e buona può oggi educare tali cittadini (12, p. 70).
Un altro significato della parola “laico” si esprime in un atteggiamento negativo verso qualsiasi religione o verso Dio in generale, quando significa: “non ce ne frega assolutamente niente di tutto questo!” e lo stesso comportamento disprezzo (nella direzione della moralità, inclusa la moralità religiosa). Tale comportamento può essere definito immorale, e il termine stesso “laico” viene quindi denigrato e presentato come un grossolano ateismo! Il significato di laicità, come vengono creati i concetti di disprezzo e permissività da parte di quei cittadini che potrebbero non essere patrioti della loro famiglia e del loro paese? Tutto può essere denigrato, comprese le religioni non tradizionali (eterodosse e sette), che, nonostante tutto il loro patriottismo, rimangono denigrate ed estremamente poco attraenti dalla nostra società, che fa il gioco della religione tradizionale, che cerca di conquistare l’intera quota di mercato in il mercato dei servizi religiosi (12, p. 34 ). Accade così nel nostro Paese che in uno stato di mercato, con una politica di mercato antimonopolio, le leggi per limitare il monopolio funzionano estremamente male, anche nel mercato dei servizi religiosi! Comunque sia, esiste un monopolio potentissimo, che è monopolio assoluto per tutti e per tutti, è un'unità e una sostanza che non può essere cancellata né schiacciata da nessuno, è la sovranità immutabile di Dio, agire in modo modo certo, conosciuto e gradito solo a Lui, che non può essere abolito, stato di niente e di nessuno al mondo, per quanto potente possa essere. Possiamo solo mostrare la nostra reazione cosciente al Suo potere e alle Sue affermazioni: accettare umilmente o rifiutare spietatamente, possibilmente con freddezza e incondizionatamente. E anche questa è solo una nostra scelta! (13, pag. 463).
Pertanto, i concetti di “secolare” e “religioso” non sono completamente opposti tra loro, vale a dire. non sempre sono opposti nei significati e nei contenuti, anzi non coincidono, e se non coincidono allora è necessario introdurre delle dicotomie: laico - non laico (o extra- o antisecolare), religioso - non religioso ( extra o antireligiosi).
Il concetto secolare (pubblico (?), pubblico) si oppone al segreto personale (privato), e il concetto religioso è non religioso o ateo e senza Dio (sebbene anche l'ateismo sia, in un certo senso, anche una religione). E queste definizioni possono anche essere contestate, ampliate o ristrette, a seconda del loro significato contestuale! (5, pp. 32, 391.). Va anche detto che il secolarismo o “anti” secolarismo, come la religiosità e l'antireligiosità, sono fenomeni flessibili nella vita sia del singolo individuo che di intere nazioni. Tutto cambia, le opinioni, le credenze e le posizioni ideologiche di tutte le persone cambiano con il passare del tempo e l'acquisizione dell'una o dell'altra esperienza di vita, che a volte portano decisioni e cambiamenti fatali nelle nostre vite. Pertanto, la ricerca sociologica “fotografa” solo certe persone e le loro posizioni ideologiche proprio in questo momento, perché non passerà nemmeno un giorno prima che si verifichino alcuni cambiamenti nella mente delle persone di ieri o di oggi che hanno partecipato allo studio, questo è inevitabile, come lo scorrere stesso del tempo e della vita (14, p. 187).
Nella nostra ricerca, usiamo la parola secolare per indicare la vita pubblica e/o privata di un cittadino di un paese.
Vogliamo scoprire come determinate idee e sentimenti si combinano in persone diverse e come influenzano il loro comportamento e stile di vita. E cos'è la laicità in generale: è uno stato d'animo (anima) - o è una maschera sociale delle persone di fronte agli altri? Probabilmente entrambi! Come ha detto Cristo: “come sono i pensieri di un uomo, così è anche lui” e “ciò che è nel cuore di un uomo è sulle sue labbra”, “che senso ha un uomo che guadagna il mondo intero, ma danneggia la sua anima” (11, pp. 1361, 1395).
L'adesione alla religione soddisfa le stesse esigenze di vita della rinuncia ad essa. La natura umana ha sempre cercato di servire i propri ideali di redenzione se ha creduto e scelto quegli ideali come propri. Ci sono molti ideali e la fede delle persone in essi è sincera e stabile, ma tra i sostenitori di ideali diversi a volte c’è poca tolleranza reciproca, che sfocia nell’odio e nel disprezzo per le parti opposte. È lo stesso che negli affari: i seguaci di religioni diverse si osservano a vicenda e coloro i cui successi sono più evidenti diventano concorrenti di altri, verso i quali si possono sviluppare atteggiamenti negativi e risposte adeguate nelle loro comunità.
La parola fanatismo (dal latino Fanaticus) significa impegno estremo verso qualcuno o qualcosa. Pertanto, tutti gli amanti della birra sono fanatici, così come lo sono i fan delle serie TV brasiliane. Ma la vita è molto più seria e ancora più pericolosa: l'estrema adesione a qualsiasi ideologia o religione di alcuni porta alla stessa cosa per altri, il che provoca odio e ostilità reciproca, e tutto ciò a volte porta a catastrofi sociali, collasso economico e violazione dei diritti umani. tutti i diritti, le libertà e la dignità di una persona appartenente ad un'ideologia o religione odiata. Alcuni uccidono per la loro fede, altri muoiono coraggiosamente per essa, e questo è già un problema, un problema di tolleranza e di rispetto per sé e per il prossimo! E questa è anche la nostra scelta, come vivere, in chi credere, a cosa aderire e di conseguenza come agire!
Il concetto di evoluzionismo chiama questo processo naturale e inevitabile, nel processo generale di sopravvivenza delle specie (ideologie, religioni, nazioni e nazionalità, civiltà, sistemi politici ed economici e modi di vita). Sopravvive il più forte, quello che possiede più e migliori armi, esercito, specialisti, economia, politica, religione e tecnologia.
Se consideriamo l’attuale situazione internazionale, la preponderanza del potere spetta alle potenze filo-cristiane, che dettano le proprie regole del gioco al mondo schiavo ma selvaggio (estremismo e fondamentalismo islamico). Probabilmente questo è anche un indicatore molto tangibile e significativo a favore di Colui in cui credono i conquistatori? Dopotutto, il concetto di democrazia deriva direttamente dagli insegnamenti di Gesù di Nazaret, che ha elevato ad alto livello il livello sociale, materiale e morale della vita civile in questi paesi.
1.2.1 Concettonorma e deviazione da essa nel pubblico (sociologia) e acoscienza collettiva (socionica).
Cosa è considerata la norma nella società e cos'è una deviazione? Se consideriamo la questione della visione del mondo, allora la norma per i credenti è andare al proprio istituto religioso, pregare, lodare Dio e così via. I non credenti, e per di più quelli antireligiosi, considerano questa una deviazione molto grande nel comportamento o nella salute mentale. Chi ha la verità? Chi ha ragione e chi ha torto? E quale verità dovrebbe essere considerata e accettata come un'affermazione vera, supportata da mezzi visibili, in modo che sia convincente sia per le persone religiose che per quelle estremamente irreligiose? Cosa dovrebbero fare gli studenti al di fuori delle università secolari che hanno predilezioni, principi e sentimenti religiosi?
Ecco cosa dice di se stesso il Dottore in Teologia George P. Cariley: “Quando ero studente universitario, mi è stato insegnato che non esistono norme e standard assoluti e che tutto è relativo: ogni persona può decidere da sola cosa è giusto e cosa è sbagliato. Per alcuni dei miei amici era una questione d'onore vivere senza obbedire alle tradizioni e senza adattarsi a nessun quadro. Naturalmente non riuscirono a evitare il conformismo, ma per loro era alquanto insolito. Tuttavia, è stato questo stile di vita che alla fine ha influenzato il modo in cui le persone hanno iniziato a valutare ciò che è giusto e ciò che è sbagliato, ovvero a definire gli standard morali.
Il mio insegnante di antropologia ha spiegato con un senso di orgoglio quanto sia avanzato l'uomo moderno e che non è più soggetto alla fede nei miti dei nostri predecessori lontani e non così lontani. Ma più tardi ho scoperto che così facendo creiamo i nostri miti, incluso il mito del progresso e dei suoi figli che pretendono di essere salvatori: la scienza e la tecnologia.
E dalle lezioni del nostro insegnante di sociologia, si è scoperto che non esiste una norma morale: ci sono solo preferenze e comportamenti personali che sono vantaggiosi per un individuo o un determinato gruppo all'interno della società. Di conseguenza, i giovani sono rimasti senza un fondamento morale su cui costruire la propria vita”. - Sì, in effetti, gli studi sociometrici sui gruppi di studenti mostrano solo un'immagine delle relazioni status-ruolo nel gruppo, così come il clima di gruppo creato dalle star e dai ragazzi influenti di alto status. Nelle università secolari i credenti non sono così influenti, eppure questo non si può dire di tutte le università e di tutti i credenti. Molto dipende dalla posizione che occupano i credenti nel gruppo e da quanto creano il clima nel gruppo. Succede che gli studenti religiosi creano il clima nell'intero istituto scolastico. Questo è stato il caso per cinque anni negli anni '90. secolo scorso alla Scuola di Musica di Nizhnekamsk, che si trasformò in una roccaforte della cultura e dell'arte cristiana!
“Da quando la relatività è diventata la nuova “norma”, chiunque parlasse di Assoluti era considerato non solo anormale, ma anche pericoloso. Quando i cristiani parlavano degli Assoluti, nella migliore delle ipotesi venivano accusati di essere anacronistici. L'Assoluto, se esiste, si è rivelato incomprensibile e non necessario. Virtù come l'amore disinteressato, la massima onestà, la purezza morale e l'integrità di carattere si sono improvvisamente rivelate ostacoli alla libertà umana. E se è così, da un obiettivo a cui dobbiamo tendere, si sono trasformati in spazzatura fatiscente, di cui dobbiamo liberarci il prima possibile. Chiunque affermasse di sapere qualcosa su come tutti dovrebbero vivere era considerato arrogante e intollerante”. - nella nostra realtà russa è esattamente la stessa cosa. Anche i sondaggi tra gli studenti su argomenti relativi alla religiosità o alla laicità degli studenti causano più che apatia, ostilità e disgusto tra molti, poiché credono che coloro che li mettono in discussione stiano facendo delle sciocchezze. A questo gruppo di studenti non piace davvero quando sono pieni di religione e i loro compagni religiosi vengono trattati in un modo che va dalla semplice freddezza al disprezzo.
Riguardo alle ragioni di questo atteggiamento, il dottore in teologia scrive: “C'è l'idea che esista un certo modello: ciò che è normativo in un periodo di tempo viene rifiutato o molto modificato in un altro periodo storico. Anche nella scienza, infatti, abbiamo assistito ad una rivoluzione avvenuta sotto il segno del concetto di relatività: la vecchia scienza dei tempi di Newton ha lasciato il posto alla scienza di Einstein, che, a sua volta, è stata modificata sotto l’influenza della fisica quantistica. Naturalmente, la meccanica newtoniana non spiegava l'universo nel suo insieme, ma, tuttavia, l'idea delle leggi della natura continua a servire perfettamente il beneficio dell'uomo nella vita di tutti i giorni. Newton era un teista e capì che Dio era dietro le leggi della natura. Ma dopo Newton apparvero altri che dichiararono che le leggi della natura sono autosufficienti – il che significa che non c’è più bisogno che Dio spieghi l’esistenza dell’universo”.
Documenti simili
Caratteristiche generali degli orientamenti di valore di una persona. Caratteristiche dei valori nella società moderna. Tradizioni e valori religiosi nelle relazioni familiari. Analisi comparativa degli orientamenti di valore della personalità delle donne nelle famiglie musulmane e laiche.
lavoro del corso, aggiunto il 19/04/2012
Il posto degli studenti nella struttura sociale della società. La genesi della gioventù come gruppo sociale. Il concetto di valore e gli orientamenti valoriali. Fattori che determinano le percezioni degli studenti. I principali gruppi di orientamenti di valore degli studenti russi.
test, aggiunto il 27/05/2008
Lo studio degli orientamenti di valore come oggetto di analisi sociologica, le loro caratteristiche distintive in ciascun gruppo socio-demografico. Fattori e dinamiche degli orientamenti di valore degli studenti russi e influenza delle attuali condizioni di socializzazione su di loro.
tesi, aggiunta il 04/09/2011
Orientamenti di valore e loro caratteristiche tra gli studenti. Tendenze generali nei cambiamenti negli orientamenti di valore nella società moderna. Caratteristiche della dinamica degli orientamenti di valore durante il periodo della riforma sociale.
abstract, aggiunto il 17/09/2007
Valutazione dei valori significativi dei giovani. Studio socio-psicologico degli orientamenti di valore degli studenti. Sondaggio sul tema: "Come sono gli studenti moderni? Quali sono i loro valori guida?" Analisi e interpretazione dei risultati. Il punto di vista degli studenti sul mondo.
test, aggiunto il 02/10/2017
Caratteristiche dei cambiamenti di valore nella famiglia come gruppo sociale. Classificazione degli orientamenti di valore. Tipologia del ruolo degli orientamenti di valore nel garantire il funzionamento della famiglia come sistema integrale. Interpretazione, operazionalizzazione dei concetti nel sistema di oggetti.
abstract, aggiunto il 23/06/2010
Approcci allo studio degli orientamenti di valore dei giovani in relazione alla famiglia e al matrimonio. Fattori nella formazione e nelle tendenze di sviluppo degli orientamenti di valore della moderna gioventù russa in relazione alla famiglia. Caratteristiche degli orientamenti di valore dei giovani studenteschi.
tesi, aggiunta il 23/06/2013
I media come istituzione sociale: concetto, tipologie. Il processo di formazione di un sistema di orientamenti di valore nel contesto delle tendenze moderne nello sviluppo dei media. Il grado di influenza della televisione sui giovani e il suo ruolo nella formazione degli orientamenti di valore.
lavoro del corso, aggiunto il 26/10/2014
Caratteristiche psicologiche e pedagogiche e forme di esistenza degli orientamenti di valore. La necessità e i criteri per l'efficacia della formazione di orientamenti di valore negli adolescenti. Diagnosi degli atteggiamenti di valore nei confronti della famiglia degli adolescenti più giovani e suoi risultati.
lavoro del corso, aggiunto il 21/04/2015
Il concetto di orientamenti di valore; il loro ruolo nella regolazione del comportamento sociale umano nella società. Uno studio sociologico sulle peculiarità della formazione degli orientamenti di valore e delle priorità di vita dei giovani lavoratori moderni della città di Novosibirsk.
L’umanesimo si concentra sui valori e sugli interessi degli esseri umani. Esistono sia in forme cristiane che non cristiane. Tra questi ultimi prevale l’umanesimo laico. Il suo credo è “l’uomo è la misura di tutte le cose”. Invece di concentrarsi sugli esseri umani, la sua filosofia si basa sui valori umani.
Gli umanisti secolari formano una società piuttosto eterogenea. Questi includono esistenzialisti, marxisti, pragmatisti, egocentristi e comportamentisti. Sebbene tutti gli umanisti credano in qualche forma di evoluzione, Julian Huxley definì il suo sistema di credenze la “religione dell’umanesimo evoluzionista”. Corliss Lamont potrebbe essere definito un “umanista culturale”. Nonostante tutte le differenze tra loro, gli umanisti non cristiani condividono un nucleo comune di credenze. Questi ultimi sono stati formulati in due “Manifesti Umanisti”, che riflettono le opinioni di una coalizione di vari umanisti secolari.
Manifesto Umanista I Nel 1933, un gruppo di trentaquattro umanisti americani pubblicò i principi fondanti della loro filosofia sotto forma del Manifesto Umanista I. Tra i firmatari c'erano D. Dewey, il padre del sistema educativo pragmatico americano, Edwin A. Burtt, un filosofo religioso, e R. Lester Mondale, un ministro unitario e fratello del vicepresidente degli Stati Uniti. Walter Mondale durante la presidenza Carter (1977-1981).
Affermazioni del Manifesto. Nel preambolo gli autori si definiscono “umanisti religiosi” e affermano che l’istituzione di una tale nuova religione è “una delle principali esigenze del nostro tempo” (Kurtz, Manifesti Umanisti). Il manifesto si compone di quindici affermazioni fondamentali, che recitano, tra l’altro, quanto segue:
“In primo luogo, gli umanisti religiosi considerano l’universo autoesistente e increato”. Questo è il nonteismo, che nega l'esistenza di un Creatore che ha creato l'Universo o ne sostiene l'esistenza.
“Secondo: l’umanesimo crede che l’uomo sia una parte della natura e che si formi attraverso un processo continuo”. Vengono proclamati il naturalismo e la teoria naturalistica dell'evoluzione. Il soprannaturale viene rifiutato.
“Terzo: aderendo al concetto organico della vita, gli umanisti giungono alla conclusione che il tradizionale dualismo di anima e corpo deve essere rifiutato”. Le persone non hanno un'anima o una componente immateriale nel loro essere. Nemmeno loro sono immortali. Non esiste esistenza dopo la morte.
"Quarto: l'umanesimo riconosce che la cultura religiosa e la civiltà dell'umanità [...] sono il risultato di uno sviluppo graduale". Inoltre: “Un individuo nato in un particolare ambiente culturale è fondamentalmente plasmato da quell’ambiente culturale”. Ciò implica una devoluzione culturale e un relativismo culturale. L'evoluzione culturale significa che la società diventa gradualmente più sviluppata e complessa; Il relativismo culturale significa che la personalità di una persona è in gran parte determinata dal rispettivo ambiente culturale.
“Quinto: l’umanesimo insiste sul fatto che la natura dell’universo, nella sua moderna comprensione scientifica, esclude qualsiasi idea di principi soprannaturali o cosmici che servano da garanti dei valori umani”. Non ci sono valori morali dati da Dio; pertanto i valori sono relativi e soggetti a modifiche.
“Sesto: siamo convinti che il tempo del teismo, del deismo, del modernismo e di una serie di varietà di “nuovo pensiero” sia passato. Gli ideatori del primo Manifesto erano atei e agnostici nel senso tradizionale di questi termini. Anche le credenze purificate da ogni soprannaturale furono respinte.
“Settimo: la religione consiste in quelle azioni, intenzioni ed esperienze che hanno un significato umano universale […] tutto questo, in una certa misura, è una manifestazione di un’esistenza umana razionalmente soddisfacente”. Lo scopo di questa affermazione è definire la religione in termini puramente umanistici. La religione è qualcosa che è significativo, interessante o utile per le persone.
"Ottavo: l'umanesimo religioso considera la completa realizzazione personale dell'uomo come lo scopo principale della sua vita e si sforza di raggiungere tale sviluppo e autorealizzazione dell'uomo "qui e ora". Le speranze degli umanisti sono limitate a questo mondo. "Il principale scopo dell’uomo” è terreno, non celeste.
“Nono: invece dell’antiquato orientamento religioso del culto e della preghiera, l’umanista trova l’espressione dei suoi sentimenti religiosi in una vita più significativa dell’individuo e negli sforzi collettivi per provvedere al bene pubblico”. I sentimenti religiosi si rivolgono al mondo della natura, della personalità, della società, ma non al mondo dello spirituale e del soprannaturale.
“Decimo: ne consegue che non rimarranno più sentimenti e stati d’animo particolari, esclusivamente religiosi, come quelli che finora sono stati associati alla fede nel soprannaturale”. A questo punto dalle affermazioni precedenti si ricava un corollario naturalistico. L'esperienza spirituale religiosa deve essere spiegata in termini puramente materialistici.
“Undicesimo: una persona imparerà a relazionarsi con le difficoltà della vita sulla base della conoscenza delle loro cause naturali e probabilistiche.” Gli umanisti credono che l’educazione umanistica garantirà il benessere della società eliminando l’arroganza e le paure che derivano dall’ignoranza.
“Dodicesimo: Credendo che la religione debba portare sempre più gioia e benessere, gli umanisti religiosi mirano a sviluppare la creatività umana e promuovere risultati che rendano la vita migliore”. Questa enfasi sui valori umanistici come la creatività e la realizzazione rivela l’influenza di D. Dewey.
“Tredicesimo: gli umanisti religiosi credono che tutte le organizzazioni e istituzioni esistano per realizzare tutte le possibilità della vita umana”. Gli umanisti ristrutturerebbero rapidamente le istituzioni religiose, i rituali, l’organizzazione della chiesa e le attività dei parrocchiani in conformità con la loro visione del mondo.
“Quattordicesimo: gli umanisti sono fermamente convinti che l’attuale società avida e orientata al profitto si sia rivelata inadeguata e che siano necessari cambiamenti radicali nei metodi sociali, nella gestione e nella motivazione delle persone”. Per sostituire il capitalismo, gli umanisti propongono una “struttura economica socializzata e cooperativa della società”.
“Quindidicesimo ed ultimo: dichiariamo che l'umanesimo: a) affermerà la vita, e non la negherà; b) sforzarsi di identificare le opportunità della vita, piuttosto che scappare da esse; c) cercare di creare condizioni di vita favorevoli per tutti, e non solo per pochi eletti”. Sentimenti filosocialisti sono espressi anche in questa dichiarazione finale, dove l’umanesimo religioso mostra il suo aspetto di affermazione della vita.
Gli umanisti che hanno scritto questo manifesto hanno dichiarato che “la ricerca di modi per migliorare la vita rimane il compito fondamentale dell’umanità” e che ogni persona “può trovare in se stessa le possibilità per raggiungere questo obiettivo”. Erano ottimisti riguardo ai loro obiettivi e massimalisti nella convinzione che l’umanità fosse in grado di raggiungerli.
Valutazione del "Manifesto Umanista I". Il primo “Manifesto Umanista” può essere brevemente descritto come segue:
1) ateismo sulla questione dell'esistenza di Dio;
2) naturalismo riguardo alla possibilità dei miracoli;
3) evoluzionismo nella questione delle origini umane;
4) relativismo in materia di valori morali;
5) ottimismo per il futuro;
6) socialismo nelle questioni politiche ed economiche;
7) religiosità nell'atteggiamento verso la vita;
8) umanesimo nei metodi proposti per coloro che si sforzano di raggiungere gli obiettivi prefissati.
Il linguaggio del Manifesto non è solo ottimista; sono eccessivamente ottimisti nelle loro idee sulla perfezione umana. Come hanno ammesso anche gli autori del Manifesto Umanista II (1973), “gli eventi successivi al [1933] hanno dimostrato che il manifesto precedente era deliberatamente eccessivamente ottimista”.
I compilatori del primo “Manifesto” evitarono accuratamente nelle loro formulazioni parole come obbligatorie e inevitabili. Tuttavia non potevano fare a meno delle parole volontà (v. 15) e dovere (vv. 3.5.12.13.14). Le dichiarazioni degli umanisti sui valori morali che ritengono supremi implicano che le persone hanno l'obbligo di lottare per tali valori. Pertanto, gli umanisti secolari offrono essenzialmente imperativi morali che credono che le persone siano obbligate a seguire.
Alcuni dei loro imperativi morali sembrano essere di carattere universale, come lascia intendere l'uso di parole con modalità piuttosto energica - esigere (preambolo), deve (vv. 3, 5, 12, 14), insiste (v. 5 ), non ci sarà, mai (artt. 7, 10, conclusione) e neppure necessario (art. 14) - riguardo ai valori difesi. Il preambolo chiama eufemisticamente tali doveri universali “valori duraturi”. Allo stesso modo, valori come la libertà, la creatività e la realizzazione sono chiaramente intesi come universali e indiscutibili.
Va notato che il tono religioso del primo “Manifesto” è abbastanza evidente. Le parole “religione” e “religioso” compaiono ventotto volte. I suoi autori si considerano persone religiose, vorrebbero preservare l’esperienza spirituale religiosa e si definiscono addirittura “umanisti religiosi”. La loro religione, tuttavia, è priva del più alto oggetto personale del sentimento religioso.
Manifesto Umanista II. Nel 1973, 40 anni dopo il Manifesto Umanista I, gli umanisti laici di diversi paesi del mondo decisero che era giunto il momento di apportare un cambiamento urgente. Il Manifesto Umanista II è stato firmato da Isaac Asimov, A. J. Ayer, Brand Blanchard, Joseph Fletcher, Anthony Flew, Jacques Monod e B. F. Skinner.
Nella prefazione gli autori negano di esprimere un “credo vincolante”, ma notano che “questa è la nostra convinzione oggi”. Riconoscono la loro continuità con gli umanisti precedenti, espressa nell’affermazione che Dio, la preghiera, la salvezza e la Provvidenza sono componenti di una “fede infondata e superata”.
Affermazioni del Manifesto. Le diciassette affermazioni fondamentali del secondo Manifesto si collocano sotto i titoli “Religione” (vv. 1-2), “Etica” (vv. 3-4), “Personalità” (vv. 5-6), “Società democratica”. (vv.7-11) e “Comunità mondiale” (vv.12-17).
“Primo: la religione, nel senso migliore del termine, può ispirare devozione ai più alti ideali etici. Lo sviluppo del nucleo morale della personalità e dell’immaginazione creativa è un’espressione di esperienza e ispirazione veramente “spirituali”. Gli autori si affrettano ad aggiungere che “le tradizionali religioni dogmatiche o autoritarie […] rendono un disservizio alla razza umana”. Inoltre, le prove dell’esistenza del soprannaturale dovrebbero essere insufficienti. In quanto "non teisti, prendiamo l'uomo piuttosto che Dio come punto di partenza, la natura piuttosto che il divino". Gli autori non sono riusciti a individuare la divina Provvidenza. Pertanto, dicono, “nessuna divinità ci salverà; dobbiamo salvarci”.
“Secondo: le promesse di salvezza per un’anima immortale e le minacce di punizione eterna sono illusorie e dannose”. Distraggono dall’autorealizzazione e dalla resistenza all’ingiustizia. La scienza confuta la credenza nell'esistenza dell'anima. “La scienza afferma che l’umanità come specie è il prodotto di forze evolutive naturali”. La scienza non ha trovato alcuna prova che la vita continui dopo la morte. È più corretto che le persone cerchino il benessere in questa vita e non nella prossima.
“Terzo: affermiamo che i valori morali hanno la loro fonte nell’esperienza umana. L’etica è autonoma e situazionale e non richiede né sanzioni teologiche né ideologiche”. Gli umanisti basano il loro sistema di valori sull’esperienza umana, sul punto “qui e ora”. I valori non hanno base né scopo al di fuori dell’uomo.
“Quarto: la ragione e la conoscenza sono gli strumenti più efficaci di cui l’umanità dispone”. Né la fede né i sentimenti possono sostituirli. Gli umanisti ritengono che "l'applicazione controllata dei metodi scientifici [...] dovrebbe essere ulteriormente sviluppata per risolvere i problemi umani". La combinazione di pensiero critico ed empatia umana è la cosa migliore che si possa sperare nella risoluzione dei problemi umani.
“Quinto: la vita umana senza valore e la dignità personale sono valori umanistici fondamentali”. Gli umanisti riconoscono solo quella libertà individuale che può essere combinata con la responsabilità sociale. Pertanto, la libertà di scelta personale dovrebbe essere ampliata.
“Sesto: nell’ambito della sessualità umana, crediamo che l’intolleranza, spesso coltivata dalle religioni ortodosse e dalle culture puritane, reprima indebitamente il comportamento sessuale umano”. Gli autori difendono i diritti al controllo delle nascite, all'aborto, al divorzio e a qualsiasi forma di comportamento sessuale tra adulti, previo loro mutuo consenso. “Ad eccezione di causare danno agli altri e indurli a fare lo stesso, gli individui dovrebbero essere liberi di esprimere le proprie inclinazioni sessuali e scegliere lo stile di vita che desiderano”.
“Settimo: per garantire più pienamente la libertà e la dignità personale, una persona in qualsiasi società deve godere di una gamma completa di libertà civili”. Questo insieme comprende la libertà di parola e di stampa, la democrazia politica, il diritto di opporsi alle politiche governative, i diritti giudiziari, la libertà di religione e di organizzazione, il diritto all’espressione artistica e alla ricerca scientifica. Il diritto a morire con dignità, a ricorrere all’eutanasia o al suicidio deve essere ampliato e tutelato. Gli umanisti si oppongono alla crescente ingerenza nella vita privata dei cittadini. Questo elenco dettagliato è un registro dei valori umanistici.
“Ottavo: ci impegniamo per l’ideale di una società aperta e democratica”. Tutte le persone dovrebbero avere voce in capitolo nella definizione di valori e obiettivi. “Le persone sono più importanti dei Dieci Comandamenti, di tutte le regole, i divieti e i regolamenti.” Ciò esprime il rifiuto della Legge morale divina, che è data, ad esempio, nei Dieci Comandamenti.
“Nono: la separazione tra Chiesa e Stato e la separazione tra ideologia e Stato sono imperativi categorici”. Gli umanisti ritengono che lo Stato “non dovrebbe sostenere alcun movimento religioso specifico con denaro pubblico, così come non dovrebbe propagare una singola ideologia”.
“Decimo: […] dobbiamo democratizzare l’economia e giudicarla in base alla sua attenzione ai bisogni umani, valutando i risultati in termini di bene pubblico”. Ciò significa che i meriti di qualsiasi sistema economico devono essere giudicati su base utilitaristica.
“Undicesimo: il principio di uguaglianza morale dovrebbe essere ampliato per eliminare ogni discriminazione sulla base della razza, del sesso, della religione, dell’età e dell’origine nazionale”. La completa eliminazione della discriminazione porterà a una distribuzione più equa della ricchezza sociale. È necessario garantire un reddito minimo per tutti, l’assistenza sociale a tutti coloro che ne hanno bisogno e il diritto all’istruzione superiore.
“Dodicesimo: deploriamo la divisione dell’umanità in base alla nazionalità. La storia umana è arrivata a un punto di svolta in cui la scelta migliore è sfumare i confini della sovranità nazionale e procedere verso la costruzione di una comunità globale”. Ciò implica un’unità politica sovranazionale pur mantenendo la diversità culturale.
“Tredicesimo: tale comunità mondiale deve abbandonare il ricorso alla coercizione e alla forza militare come metodo per risolvere i problemi internazionali”. In questo articolo la guerra è considerata un male assoluto e la riduzione delle spese militari è dichiarata un “imperativo planetario”.
“Quattordicesimo: la comunità mondiale deve intraprendere una pianificazione congiunta per l’utilizzo delle risorse naturali in rapido esaurimento […] e l’eccessiva crescita della popolazione deve essere controllata da accordi internazionali”. Per gli umanisti, quindi, uno dei valori morali è la conservazione della natura.
"Quindicesimo: è responsabilità morale dei paesi sviluppati fornire [...] assistenza tecnica, agricola, medica ed economica su larga scala" ai paesi in via di sviluppo. Ciò dovrebbe essere fatto attraverso “un’amministrazione internazionale che protegga i diritti umani”.
“Sedicesimo: Lo sviluppo della tecnologia è la chiave vitale per il progresso dell’umanità.” In questo articolo, gli autori si esprimono sia contro la condanna sconsiderata e indiscriminata del progresso tecnologico, sia contro l’uso dei progressi tecnologici per controllare, manipolare e sperimentare sulle persone senza il loro consenso.
“Diciassettesimo: dovremmo sviluppare linee di comunicazione e di trasporto che attraversino le frontiere. Le barriere alle frontiere devono essere rimosse." Questo articolo termina con un avvertimento: “Dobbiamo imparare a vivere insieme nel mondo aperto o moriremo insieme”.
Gli autori concludono esprimendosi contro il “terrore” e l’”odio”. Sostengono valori come la ragione e la compassione, nonché la tolleranza, la comprensione reciproca e i negoziati pacifici. Chiedono "la più alta devozione [a questi valori] di cui siamo capaci" e che "trascende [...] chiesa, stato, partito, classe e nazionalità". Da ciò è chiaro che gli umanisti richiedono la massima devozione ai valori morali trascendentali, cioè alla devozione religiosa.
Valutazione del Manifesto Umanista II. Il Secondo Manifesto Umanista è più forte, più dettagliato e meno ottimista del Manifesto Umanista I. È meno moderato nell'uso di termini eticamente carichi come "dovrebbe" e nel suo appello alla massima devozione. Si tratta infatti di una chiamata forte, urgente, morale e religiosa. Questo Manifesto, come il suo predecessore, è caratterizzato da ateismo, naturalismo, evoluzionismo, relativismo, tendenze socialiste ed è altrettanto ottimista nella convinzione che l’umanità possa salvarsi. L'internazionalismo è molto più pronunciato in lui.
Dichiarazione degli umanisti secolari. Le idee dell'umanesimo secolare furono espresse anche dal terzo gruppo. La Dichiarazione Umanista Secolare, pubblicata sulla rivista umanista secolare Free Inquiry, fu firmata da Asimov, Fletcher e Skinner, così come da coloro che non firmarono il secondo Manifesto, inclusi i filosofi Sidney Hook e Kai Nielsen.
Dichiarazioni. I compilatori sostengono un “umanesimo laico democratico”. Fin dal primo paragrafo è chiaro che gli umanisti considerano la religione esistente come il loro principale nemico: “Purtroppo oggi ci troviamo di fronte a diverse tendenze antisecolariste: si tratta della rinascita delle religioni dogmatiche e autoritarie; Cristianesimo fondamentalista, letteralista e dottrinario." Inoltre, il documento contiene denunce contro “il clericalismo musulmano in rapida crescita e intransigente in Medio Oriente e in Asia, il ripristino dell’autorità ortodossa della gerarchia papale nella Chiesa cattolica romana, il giudaismo religioso nazionalista; e la rinascita delle religioni oscurantiste in Asia." La piattaforma di questo gruppo di umanisti è:
Libertà di ricerca. “Il principio fondamentale dell’umanesimo democratico laico è il suo impegno per la libertà di indagine. Ci opponiamo a qualsiasi tirannia sulla mente umana, a qualsiasi tentativo da parte di istituzioni ecclesiastiche, politiche, ideologiche o sociali di ostacolare il libero pensiero."
Separazione tra Chiesa e Stato. “A causa della loro devozione alle idee di libertà, gli umanisti secolari insistono sul principio della separazione tra Chiesa e Stato”. Secondo loro, “qualsiasi tentativo di imporre all’intera società idee speciali, le uniche vere, sulla verità, sulla pietà, sulla virtù o sulla giustizia è una violazione della libertà di indagine”.
L'ideale della libertà. “Come laici democratici, difendiamo costantemente l’ideale della libertà”. Nell’umanesimo secolare il concetto di libertà comprende non solo la libertà di coscienza e di religione dalle pressioni delle forze ecclesiastiche, politiche ed economiche, ma anche “la vera libertà politica, il principio democratico del processo decisionale basato sull’opinione della maggioranza e il rispetto per i diritti delle minoranze e lo stato di diritto”.
Etica basata sul pensiero critico. Le azioni etiche dovrebbero essere valutate attraverso il pensiero critico e l'obiettivo degli umanisti è quello di sviluppare "un individuo indipendente e responsabile che sia in grado di scegliere autonomamente il proprio percorso nella vita basato sulla comprensione della psicologia umana". Sebbene gli umanisti secolari si oppongano formalmente all’assolutismo in etica, credono che “attraverso il pensiero etico si sviluppano standard oggettivi di moralità e si possono identificare valori e principi etici generali”.
Educazione alla moralità. “Siamo convinti che sia necessario sviluppare l’aspetto morale della personalità nei bambini e nei giovani […] pertanto, il dovere del sistema educativo pubblico è quello di coltivare un tale sistema di valori durante l’educazione”. Questi valori includono “virtù morali, intuizione e forza di carattere”.
Scetticismo religioso. “Come umanisti secolari, manteniamo uno scetticismo generale verso tutte le affermazioni soprannaturali. Anche se è vero che riconosciamo il significato dell'esperienza religiosa: è un'esperienza che cambia una persona e dà alla sua vita un nuovo significato [... lo neghiamo], tale esperienza ha qualcosa in comune con il soprannaturale. Si sostiene che non ci siano prove sufficienti per sostenere le affermazioni di uno scopo divino per l'universo. Le persone sono libere e responsabili del proprio destino e non possono aspettarsi la salvezza da nessun essere trascendentale.
Intelligenza. “Guardiamo con preoccupazione alla moderna crociata dei non secolaristi contro la ragione e la scienza”. Sebbene gli umanisti secolari non credano che la ragione e la scienza possano risolvere tutti i problemi umani, affermano di non vedere un sostituto migliore per la capacità umana di pensare.
Scienze e tecnologia. “Crediamo che il metodo scientifico, con tutte le sue imperfezioni, rimanga il modo più affidabile per comprendere il mondo. Pertanto ci aspettiamo dalle scienze naturali, dalle scienze della vita, dalla società e dal comportamento umano, la conoscenza dell’Universo e del posto dell’uomo in esso”.
Evoluzione. Questo articolo della Dichiarazione deplora profondamente l'attacco dei fondamentalisti religiosi alla teoria dell'evoluzione. Pur non considerando la teoria dell’evoluzione un “principio infallibile”, gli umanisti secolari la considerano “sostenuta da prove così importanti che sarebbe difficile negarla”. Di conseguenza, “siamo rattristati nel vedere i tentativi da parte dei fondamentalisti (soprattutto negli Stati Uniti) di invadere le classi per chiedere che la teoria creazionista venga insegnata agli studenti e inclusa nei libri di testo di biologia” (vedi Origin of the Universe). Gli umanisti laici lo considerano una seria minaccia sia alla libertà accademica che al sistema di istruzione scientifica.
Formazione scolastica. “Secondo noi, il sistema educativo deve svolgere un ruolo significativo nella formazione di una società umanistica, libera e democratica”. Gli obiettivi dell’educazione comprendono la trasmissione della conoscenza, la preparazione alle attività professionali, l’educazione alla cittadinanza e lo sviluppo morale degli studenti. Gli umanisti secolari prevedono anche un compito più generale di perseguire “un programma a lungo termine di educazione pubblica e illuminazione dedicato alla rilevanza della visione del mondo secolare per la vita umana”.
La Dichiarazione si conclude con l’affermazione che “l’umanesimo democratico secolare è troppo importante per la civiltà umana per essere abbandonato”. La moderna religione ortodossa è bollata come "antiscienza, antilibertà, antiuomo" e afferma che "l'umanesimo secolare ripone la sua fiducia nella ragione umana piuttosto che nella guida divina". Infine, deplora “le convinzioni settarie intolleranti che diffondono l’odio”.
Valutazione della "Dichiarazione degli Umanisti Secolari". Può sembrare sorprendente che questa “Dichiarazione” sia apparsa così rapidamente dopo il secondo “Manifesto Umanista” (solo otto anni dopo), soprattutto perché così tante persone hanno firmato entrambi i documenti. Gran parte del contenuto coincide con uno o entrambi i Manifesti. In accordo con le precedenti affermazioni degli umanisti, vengono predicati il naturalismo, la teoria evoluzionistica, la capacità dell'umanità di salvarsi, nonché gli ideali etici generali dell'umanesimo: libertà, tolleranza e pensiero critico.
Tuttavia, anche la “Dichiarazione” presenta le sue differenze. Gli aspetti più importanti di questa "Dichiarazione" sono proprio quegli ambiti in cui si differenzia dai documenti precedenti. In primo luogo, questi umanisti secolari preferiscono essere chiamati “umanisti secolari democratici”. L’enfasi sulle idee democratiche è visibile in tutto il testo. In secondo luogo, a differenza degli autori dei documenti precedenti, da nessuna parte si dichiarano umanisti religiosi. Ciò è strano, poiché gli umanisti rivendicarono il riconoscimento legale come gruppo religioso, e la Corte Suprema degli Stati Uniti diede loro tale definizione nel caso Torcasso contro Watkins nel 1961. In effetti, questa “Dichiarazione” può essere giustamente descritta come antireligiosa, poiché è particolarmente critica il desiderio moderno di una fede religiosa conservatrice. Il contenuto principale della Dichiarazione può, in sostanza, essere visto come una reazione alle tendenze moderne che si oppongono all’umanesimo secolare. Infine, non si può fare a meno di notare la strana incoerenza che si esprime nel fatto che la Dichiarazione difende l'ideale della libertà accademica, ma allo stesso tempo chiede l'esclusione del creazionismo scientifico dai programmi scientifici scolastici.
Elementi comuni nell'umanesimo laico. Uno studio dei Manifesti Umanisti e della Dichiarazione, insieme ad altri lavori di noti sostenitori dell'umanesimo secolare, rivela il suo nucleo concettuale comune, costituito da almeno cinque tesi:
Il nonteismo è caratteristico di tutte le forme di umanesimo secolare. Molti umanisti negano completamente l'esistenza di Dio e tutti negano la necessità dell'esistenza del Creatore dell'universo. Pertanto, gli umanisti secolari sono uniti nella loro opposizione a qualsiasi religione teistica.
Una caratteristica essenziale dell'umanesimo è il naturalismo, derivante dalla negazione del teismo. Tutto nell'universo deve essere spiegato esclusivamente in termini di leggi della natura.
La teoria dell'evoluzione serve come modo per gli umanisti secolari per spiegare l'origine del mondo e della vita. O l'Universo e la vita in esso sono sorti a causa dell'intervento soprannaturale del Creatore, oppure ha avuto luogo un'evoluzione puramente naturalistica. I non teisti, quindi, non hanno altra scelta che difendere la teoria dell’evoluzione.
Gli umanisti secolari sono uniti dal relativismo in etica, poiché hanno un'avversione per gli assoluti. Non ci sono valori morali dati da Dio; una persona sceglie tali valori per se stessa. Queste norme sono soggette a modifiche e sono relative, essendo condizionate dalle situazioni. Poiché non esiste una base assoluta per i valori nella persona di Dio, non esistono valori assoluti che sarebbero dati da Dio.
La tesi centrale è l’autosufficienza umana. Non tutti gli umanisti secolari hanno idee utopiche, ma tutti sono fiduciosi che le persone siano in grado di risolvere i loro problemi senza l'aiuto divino. Non tutti credono che la razza umana sia immortale, ma tutti sono convinti che la sopravvivenza dell'umanità dipenda dal comportamento personale e dalla responsabilità di ogni persona. Non tutti credono che la scienza e la tecnologia siano i mezzi per salvare l'umanità, ma tutti vedono nella ragione umana e nell'educazione secolare l'unica speranza per la continuazione dell'esistenza del genere umano.
Conclusione. L’umanesimo secolare è un movimento composto principalmente da atei, agnostici e deisti. Tutti negano il teismo e l'esistenza del soprannaturale. Tutti aderiscono a visioni strettamente naturalistiche.
Bibliografia:
Ehrenfeld, L'arroganza dell'umanesimo.
N. L. Geisler, L’uomo è la misura?
J. Hitchcock, Che cos'è l'umanesimo secolare?
C. S. Lewis, L’abolizione dell’uomo.
P. Kurtz, a cura di. Manifesti umanisti I e II.
Ed., “Una dichiarazione umanista secolare”, Inchiesta gratuita.
Schaeffer, Che fine ha fatto la razza umana?
Norman L. Geisler. Enciclopedia dell'apologetica cristiana. La Bibbia è per tutti. San Pietroburgo, 2004. P.282-289.
Norman L. Geisler
LA RELIGIONE NEL PERIODO MODERNO COME NUOVO TEMPO ASSIALE:
Secolarizzazione o nuove forme religiose?
Invece di discutere direttamente il problema della secolarizzazione, inizierò analizzando lo schema generale del rapporto tra religione e modernità. Questo modello si basa su un'analisi comparativa delle religioni orali, delle religioni antiche, delle religioni della salvezza e delle trasformazioni religiose associate al periodo moderno. La secolarizzazione in sé non è oggetto di questo lavoro, ma se lo affrontiamo correttamente, dovremmo apprezzarne la portata senza essere coinvolti nelle controversie e nelle emozioni che questa tesi ha suscitato negli ultimi trent’anni. Gran parte di questo lavoro sarà quindi dedicato all’analisi del rapporto tra religione e modernità.. La modernità viene caratterizzata come un nuovo periodo assiale, vengono riviste le analisi globali delle implicazioni religiose durante il periodo moderno, vengono presentati un modello di analisi e alcune forme religiose tipiche della modernità e vengono fornite illustrazioni empiriche. In tal modo, testeremo i nostri risultati in relazione alla secolarizzazione e li confronteremo con i dati ottenuti nel 1981 e nel 1990 dal World Values Program (WVS) e nel 1991 dalle indagini sulla religione dell’International Social Survey (ISSP).
Chiaramente, le nostre conclusioni dipendono in parte dal modo in cui definiamo modernità, religione e secolarizzazione. Senza voler entrare in un dibattito su questi temi, spiegherò le mie definizioni al fine di chiarire il mio approccio e indicare i confini della mia analisi. Per quanto riguarda la religione, la intendo nel senso più generale come un gruppo, un'organizzazione o un'istituzione che si considera religiosa. Di conseguenza, vengono escluse le “religioni secolari”, il che non ci evita di identificare la dimensione religiosa rappresentata in tali ideologie. Più precisamente, considererò “religiosa” qualsiasi pratica di fede che si rivolga a una realtà sovraempirica, cioè ad una realtà che trascende i confini oggettivi della natura e dell'uomo e prevede quella che è una relazione simbolica tra l'uomo e questa realtà. Il termine "oggettivo" è usato nel senso di un approccio scientifico che caratterizza la posizione delle scienze sociali. Questa definizione di religione ci permette di toccare le “credenze parallele” che stanno diventando sempre più importanti oggi (telepatia, astrologia, predizione del futuro, spiritualismo, coscienza cosmica o energie cosmiche, esperienze di morte, ecc.). Si rivolgono a una realtà sovraempirica e possono essere considerati religiosi se includono una relazione simbolica con una persona, che nel caso dello spiritismo, ma non nel caso dell'astrologia, può essere interpretata come parareligiosa. Per quanto riguarda la secolarizzazione, la definizione di Peter Berger (1967) mi sembra la più rilevante per i nostri scopi. Lo rendo operativo identificando due soglie di secolarizzazione: (1) autonomia in relazione all'autorità religiosa pur mantenendo il significato dei simboli religiosi; (2) rifiuto dei simboli religiosi.
La modernità come nuovo periodo assiale
Alcuni storici e filosofi hanno sottolineato il ruolo chiave che alcuni periodi storici hanno svolto nello sviluppo della tecnologia, delle strutture politiche o delle visioni del mondo che hanno definito il primo piano dei secoli o dei millenni successivi, fino a quando non sono stati a loro volta messi in discussione, quindi spostati o modificati e inclusi in nuovi sistemi. “L’uomo è, per così dire, ripartito quattro volte da una nuova fondazione”, scriveva Karl Jaspers (1954). Ciò avviene a partire dal Neolitico, con le prime civiltà, con l’emergere dei grandi imperi e con la modernità. Ciascuna di queste svolte assiali ha prodotto una rimodellazione generale del “campo simbolico”, per usare il termine di Pierre Bourdieu, e una grande sconvolgimento che ha causato queste distruzioni, ridefinizioni e creazioni. Ogni periodo alla fine portò rispettivamente a nuove configurazioni religiose: religioni agrarie orali, religioni dell'antichità, religioni della salvezza (religioni del mondo), cambiamenti moderni. Delle antiche religioni, solo l'Ebraismo e l'Induismo sono sopravvissuti alla precedente età assiale, essendosi notevolmente modificati, ma, allo stesso tempo, conservando caratteristiche tipicamente arcaiche pre-universaliste (almeno per il periodo moderno): un gran numero di divieti, importanti rituali domestici, eredità della religione per origine. Possiamo supporre che la modernità rappresenti anche la più grande sfida alle religioni esistenti, nonché una potenziale fonte di innovazione religiosa, soprattutto se queste posizioni sono radicalizzate e generalizzate, come insiste Giddens (1991). Inoltre, la tesi della modernità come nuova svolta assiale ci consente di considerare gli effetti a lungo termine: consente un’analisi comparativa e offre un’interpretazione che spiega non solo il declino della religiosità, ma anche la sua rinascita, mutazioni e innovazioni.
Il concetto di “Età assiale” è stato utilizzato per descrivere un periodo storico specifico: l’emergere dell’universalismo, della filosofia, delle grandi religioni, la nascita della scienza (Jaspers, 1954; Bella, 1976; Eisenstadt, 1986; Hick, 1989). Si riferisce in particolare al periodo del 6-5 secolo a.C. aC, che fu una tappa chiave di questo processo (Deuteronomio, l'era di Pericle, Upanishad, Giainismo, Buddha, Confucio, Lao Tzu), il cui frutto è il Cristianesimo e l'Islam. Questo tempo è visto come “assiale” perché continuiamo ad esserne gli eredi, soprattutto attraverso le religioni del mondo. Tuttavia, non vi è motivo per cui non possiamo considerare anche il periodo neolitico, le prime civiltà, i grandi imperi e la modernità come epoche altrettanto assiali, poiché anch’esse sono contrassegnate da una riformulazione generale delle idee collettive. Pertanto, la nostra definizione di “Tempo Assiale” (o Periodo Assiale) includerà queste quattro ere. Il tempo assiale è dapprima qualcosa come una rapida successione da un'immagine all'altra; è caratterizzato da una fase decisiva di crisi e da spostamenti di pensiero che portano a rimodellare il campo simbolico, creando un nuovo periodo di stabilità. Queste fasi critiche variano nella durata: da un millennio per l'Universalismo (dal VI secolo a.C. all'avvento dell'Islam), ad esempio, a millenni per il Neolitico (dalla sua comparsa alla sua diffusione e trionfo finali).
Jaspers, che essenzialmente considerava la modernità come un nuovo periodo assiale, considerava questa svolta, determinata dalla modernità nel XIX secolo, come un presagio di un possibile “secondo periodo assiale” (1954). Esitò perché la globalizzazione non era ancora così diffusa quando ne scrisse per la prima volta nel 1949, anche se possiamo supporre che sia così anche oggi. Jaspers associava la modernità a quattro caratteristiche fondamentali: la scienza e la tecnologia moderne, l’appassionato desiderio di libertà, l’emergere delle masse sulla scena storica (nazionalismo, democrazia, socialismo, movimenti sociali) e la globalizzazione. Sembra opportuno aggiungere a questo elenco la priorità della ragione (un punto che Jaspers ha implicitamente incluso in queste quattro caratteristiche), lo sviluppo del capitalismo e la differenziazione funzionale (la nascita dello Stato moderno e il concetto di differenziazione delle sfere di attività di Parson e Luckman nella società).
Tale concetto di tempo assiale non è stato utilizzato dai sociologi per analizzare la modernità. Tuttavia, Arpad Szakolczai e Laszlo Fustos (1996) fanno riferimento al concetto di “tempo assiale” e utilizzano il concetto di “momento assiale” nei casi che ritengono rilevanti per il loro studio. Definiscono il concetto come segue: “Un momento assiale si verifica ogni volta che si verifica un collasso globale dell’ordine stabilito delle cose, compreso il sistema politico, l’ordine sociale della vita quotidiana e i sistemi di credenze, e anche, in un evento molto raro, un tremendo risveglio spirituale... Un tale periodo ebbe luogo all'inizio della nostra era (il crollo della Repubblica Romana e l'ascesa del cristianesimo), nel V-VII secolo (il crollo dell'Impero Romano e l'ascesa dell'Islam) , nei secoli XV-XVI (il declino del Medioevo, del Rinascimento e del protestantesimo) e, infine, si espresse in due fasi principali del crollo della politica dell'assolutismo e del tradizionale ordine sociale europeo: l'Illuminismo e il socialismo. Pertanto, quello che hanno scelto di definire “momento assiale” corrisponde alle fasi chiave di ciò che accade nel tempo assiale. Ad esempio, l’ascesa del cristianesimo e dell’Islam sono due fasi chiave della precedente età assiale (universalismo), mentre i secoli XV e XVI, l’Illuminismo e il socialismo (o più precisamente, l’ascesa della società industriale) sono tre fasi chiave della modernità. . Sono però convinto che sia legittimo usare il termine “momento assiale” per definire tali fasi all'interno del periodo assiale.
Possiamo quindi, seppur in forma molto schematica, effettuare una periodizzazione della modernità. Tutto inizia con un momento cruciale nei secoli XV e XVI, che non è solo l’inizio di quello che gli storici chiamano il “periodo moderno”, ma anche l’inizio della scienza moderna, la nascita del capitalismo e della borghesia. Ma la modernità diventa un fenomeno di rilievo solo alla fine di questo periodo, con l'avvento dell'Illuminismo, con la rivoluzione inglese e soprattutto americana e francese, con la nascita del metodo scientifico e del pensiero scientifico, nonché con la nascita dell'industria. (il secondo momento assiale). Il terzo momento assiale comprenderebbe lo sviluppo e il trionfo della società industriale e del capitalismo (dal XIX alla metà del XX secolo), prima in Inghilterra e poi in tutta Europa e Nord America, lo sviluppo del socialismo, la creazione degli stati nazionali, la diffusione del nazionalismo e il colonialismo fino al suo collasso dopo due guerre mondiali, e infine la liberazione dall’oppressione coloniale, la globalizzazione e in Occidente il trionfo della democrazia, di una società opulenta e dello stato sociale. La modernità è anche associata alla Guerra Fredda e alla minaccia di un conflitto nucleare. Gli anni '60 sono spesso visti come un punto di svolta: l'inizio della cosiddetta società dell'informazione postindustriale e postfordiana e l'inizio di una rivoluzione morale. Da quel momento in poi il terzo settore, i fattori immateriali della produzione (informazione, comunicazione e conoscenza), divenne dominante. Le nuove tecnologie (computer ed elettronica) diventano più importanti e la famiglia diventa sempre meno tradizionale. Inoltre, la globalizzazione finisce, la classe media diventa più potente, sorgono nuovi movimenti sociali (femminismo, regionalismo, ecologia, ecc.) e, infine, il comunismo viene sconfitto.
Siamo ancora nell’era moderna o postmoderna? Condivido il punto di vista di Anthony Giddens (1991), che ha scritto che "stiamo entrando non in un periodo di postmodernità, ma in un periodo in cui le conseguenze della modernità diventano più radicali e universali di prima". In effetti, i tratti che dovrebbero definire la postmodernità sono lontani dai tratti fondamentali che caratterizzano la svolta assiale, ma potrebbero costituire un nuovo “momento assiale” (come ritiene Szakolczai), che potrebbe essere spiegato in termini di una svolta generalizzata, radicalizzata e modernità riflessa. Il criterio della postmodernità è il “screditamento delle grandi narrazioni”: le grandi religioni, le grandi ideologie (nazionalismo, comunismo, fascismo) e l’ideologia del progresso infinito. Ma questo ci permette solo di separarci dalla fase precedente (momento assiale) della modernità e, inoltre, è parzialmente confutato da nuove forme di nazionalismo e fondamentalismo religioso. La relativizzazione della scienza e della tecnologia non è una novità, ma si sta chiaramente espandendo man mano che gli estremi e i pericoli del loro sviluppo precedente diventano più minacciosi (minaccia nucleare e inquinamento ambientale). Ciò potrebbe essere approfondito per dimostrare che altre caratteristiche attribuite alla postmodernità sono una logica continuazione di quelle della modernità: come la minaccia nucleare e l’inquinamento ambientale, la detradizionalizzazione del mondo della vita, la ribellione antiautoritaria, l’edonismo, i nuovi movimenti sociali e, soprattutto, individualizzazione. La stessa affermazione vale quando si parla di una svolta parziale verso determinate tradizioni (sebbene la modernità nel suo insieme prevalga sulla tradizione) o di una maggiore richiesta di identità locali, che è una reazione alla globalizzazione. Sono quindi d'accordo con la critica di Beckford (1996) al concetto di postmodernità.
Nonostante tutto ciò, rimango aperto all’ipotesi che potremmo essere all’avanguardia di una qualche forma di postmodernità, almeno nel profondo di un nuovo momento moderno, perché il rischio di un inquinamento ambientale irreparabile e, soprattutto, di un olocausto nucleare è è in gioco il destino più drammatico e radicale che possiamo solo immaginare poiché è in gioco la sopravvivenza stessa della forma umana. Questa è davvero una caratteristica fondamentalmente nuova. Inoltre, se consideriamo la modernità come un nuovo periodo assiale, non possiamo sapere a quale stadio di questo processo ci troviamo, soprattutto perché la modernità comporta cambiamenti permanenti, anche a un ritmo accelerato, per cui non può concludersi con una fase di stabilizzazione, come questa ha è successo prima. Quindi questa potrebbe essere una sorta di transizione permanente. In ogni caso, poiché la rotazione assiale è una sorta di sostituzione di un'immagine con un'altra, in cui le vecchie forme possono coesistere per secoli con quelle nuove o si preservano adattandosi a se stesse, sarebbe molto difficile separare il declino della modernità dalla nascita della postmodernità, nonostante ci troviamo all’interno di questo cambiamento. Oggi non abbiamo la distanza necessaria per risolvere questo problema, ma, in ogni caso, sia che ci troviamo nella postmodernità, nella tarda modernità, nell’ipermodernità o altrove, ciò non cambia nulla riguardo al nostro metodo di analisi.
ANALISI GLOBALE E CARATTERI DISTINTIVI DELLA RELIGIOSITÀ
NEL PERIODO MODERNO
Naturalmente non si tratta di una nuova religione mondiale diffusa. Finora, la novità più evidente del panorama simbolico moderno è il frutto di una visione del mondo secolare (scienza, ideologia, etica, diritti umani, ecc.). Tuttavia, stiamo anche assistendo a cambiamenti fondamentali nel panorama religioso e potremmo trovarci in una fiorente fase di evoluzione. Cosa otteniamo da un’analisi globale della modernità come nuova tappa nella storia religiosa dell’umanità e da un’analisi che consideri la sfida modernista alla religione nel suo insieme?
Jaspers (1954) si limita a brevi ma notevoli note: “Se l’aiuto della trascendenza si manifesterà in qualche modo”, prevede a proposito della modernità vittoriosa, “sarà soltanto per l’uomo libero attraverso la sua autonomia”. «Una persona internamente libera non dà alla sua fede un contenuto universale chiaramente espresso... creando così nuove opportunità per una fede libera che non necessita di una definizione ferma, che allo stesso tempo conserverà tutta la sua serietà e immutabilità." Una tale fede, aggiunge, “finora non ha incontrato alcuna simpatia tra la massa della popolazione” ed è stata “disprezzata dai funzionari di una fede dogmatica, dottrinaria e istituzionalizzata”. Ma “la cosa più probabile per il nostro tempo, quindi, sarà la rinascita di una religione biblica riformata”. In tal modo, Jaspers sottolinea un desiderio di libertà che si adatta meglio alle osservazioni contemporanee sull’individualizzazione, ma fa anche interessanti previsioni sul fondamentalismo e sull’evangelizzazione. Inoltre, le convinzioni di Jaspers rappresentavano una radicale demitizzazione: non credeva né nella rivelazione divina né nell'incarnazione e risurrezione di Gesù, che considerava solo come un principio spirituale. Ma era convinto che il trascendentale è presente nell'uomo e va scoperto in lui stesso, soprattutto attraverso il valore della vita e la necessità di miglioramento. Pertanto, diremmo che Jaspers ha aggiunto le due caratteristiche più possibili della religione nel periodo moderno, vale a dire ciò che riguarda le nuove forme di monismo e l’orientamento al mondo (questa mondanità).
Joseph M. Kitagawa (1967) evidenzia tre caratteristiche correlate: l'uomo come centro, la soteriologia orientata al mondo e la ricerca della libertà (più che la preservazione dell'ordine), che sono direttamente correlate a quelle evidenziate da Jaspers. Ricorda in particolare che "tutte le religioni tradizionali hanno cercato di attribuire un valore negativo all'esistenza fenomenica e di stabilire un'altra sfera della realtà" che era più importante, e che "in questa vita l'uomo era pensato come un prigioniero o un soggiornante temporaneo", desideroso del paradiso. o il nirvana che lo libererebbe dalla sofferenza, dal peccato, dall'imperfezione e dalla finitezza. “A questo proposito è avvenuta una rivoluzione radicale nel pensiero dell'uomo moderno, che consiste nel fatto che egli non prende più sul serio l'esistenza di un'altra sfera della realtà. Puoi star certo che le persone usano ancora termini come paradiso, Terra Pura, nirvana e regno di Dio. Questi termini hanno solo un significato simbolico per la mentalità moderna... [per la quale] solo il mondo fenomenico ha un ordine reale di esistenza, e il contenitore del significato è la vita qui e ora...” La religione è ora costretta a “cercare il significato del destino umano in questo mondo - nella cultura, nella società e nella persona umana” al fine di fornire una vocazione umana determinata da soteriologie radicate in questo mondo.
Secondo Bella (1976), “il centro del cambiamento risiede nel crollo del dualismo, che è stato decisivo per tutte le religioni storiche... Semplicemente non c'è spazio ora per sistemi di simboli religiosi dualistici gerarchici di tipo storico classico. Ciò non va interpretato come una svolta al monismo primitivo: non è stata l'idea di un mondo unico a sostituire l'idea di un mondo duale, ma piuttosto l'idea di una pluralità indeterminata a sostituire l'idea di una semplice struttura dualistica... Al di là del 96% degli americani che professano di credere in Dio - aggiunge - ci sono molti esempi di interpretazioni significative che lasciano Tillich, Bultmann, Bonhoeffer molto indietro... La visione dualistica del mondo, naturalmente, persiste nella mente di molte persone pie, ma ce ne sono anche molti altri che effettuano razionalizzazioni complesse e spesso pseudoscientifiche per portare le vostre convinzioni, con la loro comprovata validità, in una sorta di armonia cognitiva con l’era del XX secolo”. Spiega che ciò è dovuto alla scienza e all'individualizzazione, che distruggono la distanza tra il terreno e il celeste, tra l'umano e il divino, tra i laici e il clero.
Questo ci ricorda il pensiero di Kitagawa, mentre l'enfasi sul ruolo dell'individualizzazione ci ricorda il pensiero di Jaspers. “La simbolizzazione del rapporto dell'uomo con le condizioni ultime della sua esistenza”, osserva Bellah, “non è più monopolio di nessun gruppo che si dichiara religioso. . .non solo ogni impegno verso l'ortodossia dottrinale viene ribaltato dall'avanguardia della cultura moderna, ma anche ogni posizione consolidata viene messa in discussione nel processo di dare significato all'uomo e alla sua situazione, . . "si potrebbe quasi essere inclini a vedere nelle parole di Thomas Paine, 'La mia mente è la mia chiesa', o nelle parole di Thomas Jefferson, 'Io sono la mia setta', come una tipica espressione di un'organizzazione religiosa nel mondo non religioso". -futuro troppo lontano." E aggiunge: “Ogni individuo deve prendere le proprie decisioni finali, e il meglio che la Chiesa può fare è creare un ambiente favorevole per questo senza imporgli un elenco di risposte già pronte”, riconoscendo che avrà “aperture e flessibilità modelli di partecipazione”. Possiamo quindi parlare anche di elasticità e variabilità. Bella vede l'uomo moderno come “un sé dinamico e multidimensionale, capace, entro certi limiti, di continua auto-trasformazione e capace ancora, entro certi limiti, di rifare il mondo, comprese le stesse forme simboliche con cui ha a che fare nel mondo. ..con una crescente consapevolezza che sono simboliche, e che l'uomo è in ultima analisi responsabile della scelta di queste forme simboliche." Inoltre, osserva che «la ricerca di adeguati criteri di azione, che è allo stesso tempo una ricerca di maturità personale e di radicamento sociale, è essa stessa il cuore della moderna ricerca di salvezza», che è per natura orientata al mondo. Conclude che l’analisi dell’uomo moderno come laico e irreligioso è essenzialmente errata e che la situazione moderna “apre opportunità senza precedenti per l’innovazione creativa in ogni sfera dell’azione umana”.
Analizzando gli "atteggiamenti religiosi moderni", Hajime Nakamura (1986) identifica caratteristiche simili con l'eccezione del crollo del dualismo. Approfondisce anche il concetto di umanesimo e definisce nuove caratteristiche: un movimento verso l'uguaglianza, un approccio più aperto alle masse e una tendenza mondana (che ci riporta all'emergenza jaspersiana delle masse), così come il pluralismo. La sua analisi copre l’Asia e il Giappone, dimostrando che le stesse forme di modernità stanno emergendo anche in Oriente. Egli rileva una "condanna del formalismo religioso e un'enfasi sulla pietà interiore", tra cui un cuore puro, uno spirito puro, una fede pura, atteggiamenti antiritualistici e antimagici, citando non solo la Riforma ma anche l'Induismo (da Ramananda, Kabir a Ramakrishna), il Sikhismo (Nanak) e il Buddismo Zen (soprattutto Shinran, che è stato paragonato a Lutero). Tuttavia, evidenzia anche la ricerca di autenticità tipicamente modernista che possiamo aggiungere al quadro dipinto.
Parla di orientamento mondiale negli stessi termini di Kitagawa, sottolineando la "svolta verso l'orientamento mondiale" e "l'aumento della popolarità dell'attivismo mondano e dell'etica professionale", nonché il rifiuto del monachesimo non solo nel protestantesimo, ma anche nel mondo. anche nell'Induismo, nel Sikhismo e nel Buddismo (Suzuki Shosan ha dimostrato che la critica al monachesimo si verificò anche nel Buddha). È vicino alla posizione di Kitagawa sulla "mutevole valutazione dell'uomo... l'uomo posto come il valore più alto, e sull'enfasi sull'amore umano" e quindi, come aggiunge, sulla nuova enfasi religiosa sul "servizio agli uomini". Più di ogni altro autore, sviluppa idee sulla "tendenza secolare in espansione della religione (ruoli secolari, matrimoni del clero, ecc.)", "sviluppando l'appello alle masse (uso della lingua nazionale, servizio al popolo, ecc.)" e "il crescente movimento per l'uguaglianza e contro la discriminazione" sia in forme laiche che religiose, che possiamo associare alle idee di Jaspers sulla libertà e sull'emergere delle masse. Possiamo trovare tutte queste tendenze anche in Oriente. Inoltre, sottolinea lo sviluppo di idee sull'equivalenza di qualsiasi religione, ad es. riconoscimento del pluralismo, che è un tipico effetto globale della modernità. È interessante notare che egli mostra come tutti questi cambiamenti enfatizzino gli aspetti positivi e umanistici della religione, compreso il valore della fisicità attraverso il rifiuto della paura della dannazione o dell’ascetismo, e il conseguente crescente valore della persona umana. Tutto ciò intensifica ancora una volta l'interesse per le norme morali religiose. Ma aggiunge che tutti questi cambiamenti vengono annunciati maggiormente in Occidente.
Un'altra importante analisi globale del rapporto tra religione e modernità si è concentrata sulla secolarizzazione e sull'identificazione delle seguenti caratteristiche: demonopolizzazione, privatizzazione, orientamento al mondo, secolarizzazione, disintegrazione, associate a processi generali di individualizzazione, razionalizzazione e differenziazione funzionale (Dobbelaere, 1981 ; Tschannen 1992). Peter Berger (1967) ha sottolineato in particolare l’ascesa di visioni del mondo secolarizzate, soggettivazione (individualizzazione) e pluralizzazione. Daniele Hervieu-Leger (1986) parla di destabilizzazione, bricolage, pragmatismo, soggettivismo. Sottolinea inoltre (1993) il fatto che la modernità fa promesse secolari che non può mantenere, soprattutto nella sua fase deutopica moderna, che crea un ambiente favorevole per la ristrutturazione religiosa, specialmente per quei tipi di religioni che rappresentano comunità emotive che valorizzano molto l'esperienza personale. . Françoise Champion (1993) rivela la priorità del sé, l’orientamento al mondo, l’ottimismo, l’alleanza con la scienza e l’etica dell’amore in un “involucro mistico-esoterico”. Jean-Paul Willaime (1995) mostra che le caratteristiche fondamentali della modernità (menziona la riflessività sistematica [riferendosi a Giddens], la differenziazione funzionale, l'individualizzazione, la razionalizzazione, la globalizzazione e il pluralismo) potrebbero alimentare sia il decadimento religioso che il restauro, quest'ultimo soprattutto durante il periodo ultramodernismo, perché ripropone il valore delle tradizioni, della cultura, del senso, della soggettività. Lester Kurtz (1995) sottolinea (1) la sostituzione delle tradizioni religiose con il razionalismo, lo scientismo e l'individualismo; (2) secolarizzazione; (3) rinascita delle forme tradizionaliste; (4) la produzione di forme quasi religiose come le religioni o le ideologie civili; (5) la creazione di nuove forme di credenze e pratiche religiose attraverso processi di sincretismo. Egli sottolinea anche il fatto che il pluralismo può produrre non solo relativizzazione, ma anche rinascita religiosa. Quanto agli analisti postmoderni, essi mettono in risalto la religiosità personale, il bricolage, il sincretismo, il pluralismo, il soggettivismo, il probabilismo, la mobilità (Flanagan e Jupp, 1996).
MODELLO GENERALE DEL RAPPORTO TRA RELIGIONE E MODERNITÀ
Allora cosa fare con così tanti concetti sovrapposti? Anche se forse non si perde nulla in questo quadro, esso non fornisce ancora un modello sistematico del rapporto tra religione e modernità. Per contribuire a tale modello, tracceremo innanzitutto le implicazioni religiose di ciascuno dei tratti distintivi della modernità: il primato della ragione; Scienze e tecnologia; sete di libertà; l'emergere delle masse; globalizzazione; sviluppo economico e moderna differenziazione funzionale. Prenderemo in considerazione anche i loro effetti combinati. Ciò ci consentirà di determinare come si manifestano le quattro conseguenze religiose più tipiche per ciascuna caratteristica della modernità: decadimento, adattamento o reinterpretazione, conservazione e innovazione. La sequenza dell'azione storica di questi fattori potrebbe spiegare la situazione religiosa in ciascun paese. Nella prossima sezione mi concentrerò su alcune delle nuove caratteristiche religiose che ho identificato: orientamento al mondo, opzionalità, spiritualità personale, deierarchizzazione, parascientificità, pluralizzazione e relativizzazione, mobilità e rivedibilità, reti vagamente organizzate. Includerò anche alcuni risultati del World Value Program (WVS) e dell'International Social Survey (ISSP), non tanto per testare il modello (poiché si tratta principalmente di un modello storico e questi studi non hanno lo scopo di testarne la rilevanza sociologica). , quanto illustrarla ed essere preparati ai dibattiti sulla secolarizzazione.
(a) La priorità data alla ragione è diventata un fattore essenziale della modernità dal momento in cui la ragione ha agito come una base potente non solo per la rapida crescita della scienza, ma anche per la libertà individuale, la distruzione della tradizione, l'autonomizzazione dell'economia e la problematizzazione della legittimità di qualsiasi ordine sociale e, in primo luogo, della monarchia. Il concetto di verità introdotto dalla ragione divenne rivale della religione e della tradizione. Ernst Troeltsch, seguendo Weber, ha sottolineato soprattutto questa caratteristica. Le conseguenze del predominio della ragione sulla religione furono, e sono tuttora, notevoli e fondamentalmente ambivalenti. Infatti, da un lato, la ragione potrebbe essere vista come un’emanazione dell’ordine sacro o un dono di Dio e, almeno, non entrare in conflitto con la religione, ma dall’altro potrebbe essere vista come uno strumento efficace nella lotta contro la religione e le interpretazioni religiose del mondo. Ad esempio, Cartesio era convinto che Dio avesse creato l'uomo e lo avesse dotato della ragione, che lo avrebbe ricondotto a Dio, però attraverso la fede purificata dalla ragione. Al contrario, per Diderot, la ragione mostrava chiaramente che la religione era una delle invenzioni umane. Weber dimostrò che la ragione divenne un fattore nella razionalizzazione della religione, e gli studi sull'irreligiosità e sulla perdita della fede illustrarono le conseguenze antireligiose che divennero piuttosto notevoli a causa dell'influenza della filosofia atea. Sappiamo che né la ragione né la scienza da sole possono provare o confutare l'esistenza di Dio o la realtà soprannaturale. In effetti, la ragione può fornire argomenti a favore di entrambe le parti. Questa è la sua ambivalenza fondamentale. Di regola, la religione era più associata all’ordine che la ragione chiaramente problematizzava e, viceversa, tutto ciò che si opponeva all’uso della ragione era associato alla religione. Anche se è altrettanto vero il contrario, poiché la religione stessa si è modificata in relazione ai cambiamenti in atto, diventandone veramente il filo conduttore: demitizzazione, diritti umani, ridistribuzione delle corrispondenti sfere di competenza della religione e della scienza, ecc. Sotto questo aspetto potremmo dire che Francia e Stati Uniti sono diametralmente opposti.
Ci mancano dati sociologici sul ruolo percepito della ragione e sulla correlazione tra ragione e religione perché nessuna ricerca è stata tentata su tale identificazione. Karel Dobbelaere e Wolfgang Jagodzinski (1995) hanno confrontato questi elementi mettendo in relazione il grado di razionalizzazione con il grado di modernizzazione. La dimostrazione sembra alquanto convincente: tra i dieci paesi studiati, quelli meno sviluppati presentano i livelli di religiosità più alti, vale a dire l'Irlanda, seguita da Spagna e Italia. I paesi più sviluppati presentano livelli moderati di religiosità, vale a dire la Germania, seguita da Francia e Svezia. Ma ciò non avrebbe bisogno di conferme se l’analisi non prendesse in considerazione Lussemburgo, Svizzera, Austria, Canada e, soprattutto, Stati Uniti, che appaiono tra i Paesi più sviluppati ma con elevati livelli di religiosità. In ogni caso, qualunque siano i risultati, non saremmo in grado di dimostrare di più, non solo perché questi indicatori non sono sufficientemente precisi per quanto riguarda il grado di razionalizzazione, ma anche perché la razionalizzazione stessa ha conseguenze fondamentalmente ambivalenti. Pertanto, studiare la natura di queste relazioni richiede misure più precise. La stessa dualità risulta essere caratteristica di altri fattori della modernità, in particolare della scienza.
(b) È ovvio che la scienza deve portare all’ateismo (scientismo, materialismo) tanto quanto porta alla reinterpretazione (demitologizzazione, interpretazione critica), alla reazione fondamentalista (creazionismo) o all’innovazione (deismo, credenze parascientifiche). Dalle sue origini nell'antica Grecia fino ai giorni nostri, la scienza, così come la ragione, è sempre stata in un rapporto ambivalente con la religione. Archimede era convinto che le leggi dell'aritmetica esprimessero i principi dell'ordine divino delle cose. Copernico era stupito dalle leggi della creazione. Galileo e Newton credevano in Dio. Einstein credeva che se le Scritture non concordano con la scienza, dovrebbero solo essere reinterpretate. D'altra parte, Democrito credeva che il mondo fisico rendesse il divino privo di significato. Quando Napoleone chiese al fisico Laplace: “Dov’è il posto di Dio nella tua teoria?”, egli rispose: “Non ho bisogno di questa ipotesi”. Oggi il Big Bang può essere visto come l’ultima parola per spiegare l’universo e può essere facilmente considerato la mano di Dio. Dopotutto, i buddisti credono che la teoria atomica supporti la filosofia dell'aggregazione. Sin dagli albori della modernità, i principali punti di confronto tra scienza e cristianesimo furono senza dubbio la condanna di Galileo, del darwinismo, del positivismo e del marxismo.
Tra le innovazioni religiose dovute all'influsso della scienza ricordiamo innanzitutto il concetto di un Dio impersonale, i movimenti religiosi come la Scienza Cristiana, la Chiesa di Scientology, la New Age, nonché le parascienze: l'astrologia, la telepatia, la scienza cosmica. energie, onde cosmiche, alieni, sperimentano esperienze di morte, che sono percepite dalla maggior parte dei loro seguaci come scientifiche. Sebbene l’astrologia in sé non sia un nuovo campo della conoscenza, le sue interpretazioni moderne sono prevalentemente di natura parascientifica. Il parascientificismo è una tipica forma moderna di religiosità. Gli stessi elementi estratti dalla scienza portano allo sviluppo di nuovi movimenti spirituali come il Potenziale Umano, Scientology, la Meditazione Trascendentale. Tale è la fede nella convergenza con la scienza (“scienza perfetta”, “nuova scienza”), la spiritualità nel Buddismo in un guscio mistico-esoterico e molto nei nuovi movimenti religiosi (Champion, 1993). Nell’ultramodernità, la relativizzazione della scienza e della tecnologia può sembrare favorire una svolta verso la tradizione religiosa, la diffusione del millenarismo e l’espansione della salvezza parascientifica, ma ancora una volta ci mancano i dati per rispondere a questa domanda.
Non possiamo parlare di scienza senza menzionare la tecnologia. Rivoluzionando le condizioni e la qualità della vita implicate dallo sviluppo materiale (salute, cibo, alloggio, movimento, media, tempo libero), la scienza e la tecnologia hanno contribuito alla rivoluzione copernicana, che ha fatto della felicità mondiale lo scopo principale dell’esistenza invece della salvezza in un altro mondo. . Ma né la scienza né la tecnologia possono rispondere alle domande ultime (da dove veniamo? Chi siamo? Qual è il significato della vita? Perché soffriamo e moriamo?). Inoltre non sono in grado di distruggere la malattia, l’ingiustizia, la sofferenza, la sfortuna e la morte. Anche in questo caso notiamo che la tecnologia può portare al rifiuto della religiosità (materialismo, per esempio), all'adattamento religioso (orientamento mondiale, umanesimo), a una reazione conservatrice o all'innovazione (UFO, elettrometri nella Chiesa di Scientology). I movimenti fondamentalisti di solito adattano la tecnologia moderna se non ci sono altri modi per diffondere i loro messaggi. Il ricorso a sistemi di credenze che elevano l’importanza di questo mondo è una conseguenza della combinazione di tutti i fattori della modernità.
Nonostante la scarsità di dati sociologici, possiamo tuttavia ottenere una prova indiretta dell’influenza della scienza attraverso la domanda: Come viene ricevuta oggi la Bibbia (1991, ISSP) con le possibili risposte: “La Bibbia è davvero la parola di Dio e dovrebbe essere preso alla lettera, parola per parola/La Bibbia è la parola di Dio, ma non tutto ciò che contiene deve essere preso alla lettera, parola per parola/La Bibbia è una raccolta di racconti antichi, leggende, storie e istruzioni morali scritte da persone /Non mi riguarda/Non posso scegliere”. Troviamo che il 13/40% (rispettivamente) degli intervistati in Europa occidentale è d'accordo con i primi due tipi di risposte (dalla più alta in Italia - 26/51% alla più bassa in Danimarca - 6/17%); Negli USA – 32/47%; in Russia – 10/16%; in Polonia –55/26% (unico paese dove prevale la prima opzione); in Israele 25/26%.(2) Ad eccezione della Polonia, la percentuale più alta di coloro che hanno scelto la prima risposta erano rappresentanti della generazione più anziana e di persone con un basso livello di istruzione. Aggiungiamo che questa risposta è stata più comune tra gli agricoltori, i rappresentanti della classe operaia e della classe medio-bassa (Lambert, 1998).
World Value ha una domanda sulla percezione dell'immagine di Dio (anche se questo è un indicatore meno definitivo) con diverse opzioni di risposta: "Dio personale" (cioè una risposta "genuinamente" cristiana); "Forza spirituale o vitale" (che può essere la fonte o il creatore dell'universo, delle energie, della base divina della creazione, della coscienza cosmica, ecc.); “Non penso che esistano forme di spirito, Dio, forza vitale” (e “non so”, “nessuna risposta”). Nell’Europa occidentale, solo un po’ più persone credono che Dio sia un “Dio personale”, il 36%, rispetto a coloro che credono che Dio sia una “forza spirituale o vitale”, il 34% (i non credenti rappresentano l’11%) (Lambert, 1995). ; in Francia rispettivamente il 20% e il 32%; negli Stati Uniti - 69% e 23%, il che conferma la differenza precedentemente stabilita tra Europa e USA. Inoltre, il 40% degli scienziati americani si dichiara religioso. La natura delle risposte è distribuita, innanzitutto, in base all'età: in Europa, dalle generazioni più anziane a quelle più giovani, la percentuale di chi sceglie la risposta “Dio personale” scende dal 47% al 2,8%, ma negli Usa - dal 70% al 66%. Allo stesso modo, la percentuale di credenti nell'esistenza di Dio sta diminuendo: in Europa - dal 41% al 25%, negli Stati Uniti - dal 67% al 57%. (ISSP). Secondo uno studio del 1994 condotto in Francia, culla dello scientismo, solo il 27% credeva nel concetto giudeo-cristiano di creazione (20% nella fascia di età 18-24 anni) e il 49% si dichiarava d'accordo sul fatto che "poiché il progresso scientifico rende sempre più difficile credere in Dio” (64% nella fascia di età 18-24 anni), il che dimostra che il problema non è chiuso.
(c) Il primato della ragione è esso stesso un fattore nel perseguimento della libertà, poiché consente all'autonomia individuale di apparire di fronte alla tradizione, al potere politico e all'autorità religiosa. La coscienza e la libertà individuale possono promuovere la negazione della religione, o la formazione di una religione più personale o il suo restauro attraverso il risveglio dell'identità collettiva o (soprattutto nell'ultramodernità) una svolta verso il bricolage, il sincretismo, l'innovazione e le credenze parallele. Come ci si aspetterebbe, la scelta individuale può portare a qualsiasi possibilità possiamo immaginare, anche alla religione e alla chiesa, quindi l’individualizzazione può essere vista come una caratteristica importante nei cambiamenti nei sistemi di valori nell’Europa occidentale.
Il protestantesimo fu la prima espressione religiosa del desiderio di libertà che si diffuse e ebbe tratti rivoluzionari per l'epoca: una fede più personalizzata, la possibilità per i laici di leggere la Bibbia nelle lingue nazionali (a differenza della Bibbia latina, che era disponibile solo per il clero), e la capacità di confessare i propri peccati direttamente a Dio. In questo nuovo contesto di pluralismo confessionale e di guerre di religione, la libertà di credo divenne il primo importante requisito della libertà individuale e, per due o tre secoli, il più urgente. Questa richiesta di libertà individuale prese anche la forma della libertà economica (libertà di commercio e di impresa), della libertà generale di pensiero (illuminismo) e della libertà politica (democrazia, affermazione delle masse). La libertà di pensiero ha portato anche al deismo, alla religione naturale o civile, e ha consentito scelte diverse dalla religione, talvolta anche più ardite. La Chiesa cattolica romana ha condannato la Dichiarazione francese dei diritti dell'uomo del 1789 e, inoltre, ha condannato la libertà di coscienza e di parola, nonché i principi di separazione tra Chiesa e Stato. Quando la modernità ottenne una vittoria diffusa, la Chiesa cattolica alla fine accettò il processo, sebbene rimase critica nei suoi confronti (Vaticano II). Come sappiamo, gli Stati Uniti hanno svolto un ruolo pionieristico non solo per quanto riguarda la libertà religiosa, ma anche per quanto riguarda il pluralismo religioso e la mobilità confessionale, che possono essere visti come la sua logica estensione. La sete di libertà ha conquistato nuovi territori, come la sessualità e la vita familiare, ma nel processo del loro sviluppo ha alimentato il conflitto tra permissività ed etica tradizionale, provocando così una reazione conservatrice tra le chiese.
Secondo WVS e ISSP, le conseguenze dell’individualizzazione nella tarda modernità sono ambivalenti, sebbene meno vantaggiose per la religione istituzionalizzata. Una variabile come la “visione cristiana del mondo” (WVS), introdotta da Dobbelaere, che si concentra sul ruolo di Dio nel significato della vita, della sofferenza e della morte, mostra una correlazione negativa o molto debole con i cinque criteri di individuazione. D’altro canto, una variabile come la religiosità cristiana, che si fonda in parte sulla percezione del proprio essere religioso e sulla capacità di trovare forza e conforto nella religione (che di fatto va oltre il contesto cristiano), mostra una correlazione negativa con solo tre dei cinque criteri. Tuttavia, quando neutralizziamo l'effetto dell'età, questa correlazione negativa si indebolisce, e se tocchiamo i temi della reincarnazione, delle credenze parallele e del liberalismo religioso, otteniamo correlazioni positive che senza dubbio sarebbero associate a tutto ciò che esprime la responsabilità religiosa personale e spiritualità interiore. Roland Campiche (1992) ha dimostrato che l’individualizzazione è una tendenza fondamentale anche nel ripensamento del cristianesimo in Svizzera. Possiamo confermarlo utilizzando dati simili nel caso dei giovani (Lambert, 1993; Lambert e Voye, 1997), e anche Jacques Janssen ha confermato queste idee in uno studio sui giovani danesi (1998). Questi studi hanno dimostrato che, soprattutto a partire dagli anni ’60 con la generazione del baby boom, i membri della chiesa sono diventati più autonomi nella loro vita religiosa e morale. (Tetto, 1993; 1995). È degno di nota, ad esempio, lo studio Roof, quando nel 1988-1989. A 1.400 americani nati tra il 1946 e il 1962 è stato chiesto di scegliere tra i seguenti elementi: “Andare in chiesa o in sinagoga è un requisito e un obbligo” oppure “Andare in chiesa o in sinagoga è qualcosa che faccio se si adatta alle mie esigenze”. Il 76% ha scelto la seconda posizione, e questo sentimento si riflette nei 2/3 di coloro che si considerano cristiani nati. Questo vale anche per i cattolici.
L’impatto contemporaneo dell’individualizzazione sull’innovazione religiosa può essere illustrato dalla diffusione del pluralismo religioso, dell’attivismo confessionale, del bricolage e di credenze parallele, che sono più evidenti nella generazione del dopoguerra. Nello studio Roof menzionato sopra, ad esempio, il 33% è rimasto fedele alla propria religione di nascita, il 42% ha lasciato le proprie chiese e il 25% è tornato dopo un periodo di assenza. Poiché le credenze parallele (telepatia, astrologia) sono completamente libere, non sono controllate da alcuna istituzione o ortodossia. Pertanto, possono essere il risultato di una libera scelta e coesistere con le credenze cristiane. È possibile che per questo motivo siano più popolari tra le giovani generazioni che tra gli anziani. Secondo l’ISSP del 1991, quando furono poste tre domande su credenze parallele, il 34% dei giovani tra i 18 e i 29 anni credeva (con vari gradi di forza) che “gli amuleti fortunati portano fortuna”, mentre il 22% di quelli sopra i 60 anni anni di età. Rispettivamente il 39% e il 26% ritengono che “i futuri cartomanti siano veramente capaci di prevedere il futuro”. Possiamo anche notare che tra i NMR, quelli che hanno più successo restano quelli che sono percepiti come meno ostili al desiderio di libertà (come il movimento New Age o altri che almeno proclamano lo sviluppo delle capacità personali, come Scientology), mentre le “sette” più intolleranti e chiuse stanno perdendo popolarità.
Gli orientamenti verso la permissività possono essere illustrati da studi pertinenti (WVS). Karel Dobbelaere e Wolfgang Jagodzinski (1995) dimostrano una connessione tra la “durezza morale” (contro il sesso minorile, l’omosessualità, la prostituzione, l’aborto e le relazioni extraconiugali) e la religiosità cristiana. Questo è l’ambito in cui le differenze legate alla frequenza in chiesa e all’appartenenza religiosa sono più pronunciate. Ad esempio, solo il 18% di coloro che frequentano la chiesa sono molto poco d’accordo con l’idea di “piena libertà sessuale”, rispetto al 43% di coloro che frequentano poca o nessuna chiesa. Atteggiamento corrispondente: 4% contro 29% che ritiene che “il matrimonio sia un'istituzione superata”; Il 13% contro il 49% che accetta l’aborto “quando una coppia sposata non vuole più avere figli”. Risultati simili si verificano negli Stati Uniti, indipendentemente dalle differenze tra i gruppi.
(d) L’emergere delle masse sulla scena storica (nazionalismo, democrazia, socialismo, comunismo, fascismo, movimenti sociali) ha anche un effetto contraddittorio sulla religione legato al ruolo storico della Chiesa (sostegno, neutralità o negazione), come notato di David Martin (1978). Lasciatemi solo dire che il nazionalismo non ha giocato alcun ruolo importante nell’evoluzione della religione perché le chiese generalmente sostenevano le richieste nazionali. Tuttavia si può citare l'esempio della resistenza del papato all'Unità d'Italia, che fu uno dei fondamenti importanti dell'anticlericalismo italiano. Paesi come l’Irlanda e la Polonia, dove la religione ha storicamente svolto un ruolo importante nel mantenere e stabilire l’identità nazionale, mostrano alti livelli di religiosità. La sfida principale è stata affrontata durante la transizione dai sistemi politici monarchici a quelli democratici e, soprattutto, durante l’ascesa del socialismo e del comunismo. In questo senso, gli Stati Uniti e la Francia forniscono interessanti punti di confronto. Negli Stati Uniti, i seguaci della Chiesa protestante sono stati storicamente una forza importante nella lotta per i diritti umani. In Francia, invece, la Chiesa cattolica, soprattutto per quanto riguarda la gerarchia ecclesiastica, fu monarchica e antirepubblicana fino alla fine del XIX secolo. Ma i protestanti francesi, a lungo sommersi se non soppressi dal cattolicesimo, preferirono la democrazia e il secolarismo. Questo fenomeno può aiutare a spiegare la “guerra delle due Francesi” (clericali/anticlericali). Sebbene il socialismo e il comunismo non siano mai stati influenti negli Stati Uniti, hanno svolto un ruolo importante nella storia francese e in generale in Europa sono stati la base per l’opposizione tra la sinistra laica e debolmente religiosa e la destra più religiosa. Inoltre, negli Stati Uniti, l’appartenenza confessionale è stata un fattore molto importante nell’integrazione sociale. Sebbene queste differenze facciano parte del passato storico, la loro influenza può ancora essere vista in termini di livelli di religiosità, che variano a seconda delle preferenze politiche e di classe. Questa eredità può essere vista in tutta l’Europa occidentale nelle differenze religiose tra partiti socialdemocratici e cristiano-democratici. In definitiva, la tarda modernità segna il crollo del comunismo. Le religioni lo hanno sconfitto nel XX secolo. Un'altra conseguenza dell'emergere delle masse è la generale deierarchizzazione dei rapporti tra clero e laici, la tendenza laicista e l'uso delle lingue nazionali (dal primo protestantesimo al Concilio Vaticano II).
L’ascesa di nuovi movimenti sociali (controcultura, femminismo, ecologia, pace, regionalismo) potrebbe rinnovare l’importanza o accelerare il collasso della religione secondo questo modello di sostegno o ostilità. Tuttavia, questo non sembra essere il caso in quanto le Chiese, non avendo molta posta in gioco in questi ambiti, salvo poche eccezioni (aborto, matrimoni sacerdotali, clero femminile, ecc.), non assumono alcuna posizione di leadership e danno ai suoi membri il diritto di scelta: anche il femminismo ha trovato la sua voce nelle chiese. Questi movimenti producono effetti innovativi (i movimenti controculturali sono stati una delle principali fonti di NMR negli anni ’60 e ’70; l’ecologia è stata ispirata dall’ecologia spirituale), adattivi (l’ecologia diventa un principio essenziale per molte religioni) e, di conseguenza, reazionari (maggioranza morale). . .
Su scala politica: sinistra-centro-destra, secondo il sondaggio WVS del 1990 in Europa, il 16% di coloro che frequentano la chiesa almeno una volta alla settimana si considerano di sinistra, rispetto al 45% di coloro che non la frequentano mai. partecipa o lo fa molto raramente; negli Stati Uniti queste cifre sono rispettivamente del 9% e del 28%. Più o meno la stessa percentuale vale per i giovani americani, mentre tra i giovani europei che frequentano la chiesa la percentuale di coloro che si considerano di sinistra politica sale al 28%. Inoltre, quando confrontiamo i dati WVS del 1981 con quelli del 1990, vediamo che le differenze nella frequenza in chiesa e nella partecipazione religiosa tra le classi superiori e quelle inferiori si stabilizzano. Ciò suggerisce che le principali fonti di antagonismo sociale associato alla società industriale si stanno estinguendo. L'appartenenza al sindacato è più comune tra coloro che non si considerano praticanti regolarmente della frequenza in chiesa e della partecipazione religiosa, sebbene questo non sia il caso negli Stati Uniti. Per quanto riguarda i nuovi movimenti sociali, possiamo osservare pochissime, se non nessuna, differenze tra i praticanti regolari e i non praticanti o le persone non religiose in termini di appoggio o partecipazione a movimenti come "ambientalismo", "energia non nucleare" , "disarmo", "diritti umani", "diritti delle donne", "anti-apartheid", e questo indipendentemente dall'età (1990, WVS). Tutto questo, ovviamente, non vale per le più religiose, che si ritrovano meno coinvolte nei movimenti delle donne (o negli scioperi non ufficiali, o nell'occupazione di fabbriche e fabbriche, ma questa è la cosa più rara), ma più coinvolte nella vita umana. organizzazioni per i diritti.
(e) lo sviluppo del capitalismo in sé è sia un fattore nell’ascesa del materialismo che nella reinterpretazione degli atteggiamenti religiosi nei confronti dell’orientamento mondiale. L’economia è stata la prima area di attività a promuovere l’autonomia e ha contribuito allo sviluppo del socialismo e del comunismo attraverso la proletarizzazione, di cui ho già parlato. Anche se invano, la Chiesa cattolica ha da tempo un atteggiamento negativo nei confronti della pratica di prendere in prestito e concedere prestiti a scopo di lucro. L'orientamento al mondo ha contribuito allo sviluppo del materialismo non religioso, così come alle interpretazioni della religiosità in termini di etica professionale o spiritualità orientata al mondo, che è stata magnificamente illustrata da Weber. Possiamo osservare questi due aspetti dagli inizi del capitalismo fino ai giorni nostri. Un altro impatto del capitalismo, che è più evidente negli Stati Uniti, un paese ad alta modernità, è uno spostamento verso strutture religiose di tipo mercato e atteggiamenti di tipo consumistico (Iannaccone, 1992). Per quanto riguarda le implicazioni conservatrici, potremmo usare l'esempio degli Amish [una piccola comunità protestante che sopravvive in diversi stati (Pennsylvania, Ohio)]. Per quanto riguarda le conseguenze innovative, un esempio sono gli stessi telepredicatori o il modo spirituale di fare soldi, come dimostrato dalla Chiesa di Scientology. Sebbene sia più difficile da identificare, potrei anche menzionare il ruolo di complementarità spirituale che la religione può svolgere in una società opulenta, ma ancora una volta ci troviamo di fronte a una mancanza di dati empirici su questo tema.
(e) La differenziazione funzionale implica una moderna costruzione dello Stato, la differenziazione tra sfera pubblica e privata, l'autonomazione lukmaniana delle sfere di attività. La sua prima conseguenza notevole è stata l’eliminazione del monopolio della religione nella sfera dell’istruzione e della cultura e la legittimazione dell’ordine sociopolitico. Ciò favorirebbe l’emarginazione della Chiesa e della religione e impedirebbe loro di legittimare l’ordine esistente. Ciò contribuirebbe anche a ridefinire i loro ruoli nei settori dell’istruzione, della cultura, della sanità, della protezione sociale, della lotta per i diritti umani, della pace, ecc. e lo adatterebbe ad un contesto più pluralistico, che è una caratteristica dell’alta modernità (Casanova, 1994; Beckford, 1996). Ciò produce anche conseguenze reazionarie, che si manifestano nel desiderio di mantenere o fermare il potere della religione sulla società (tendenze fondamentaliste). Secondo Luckman (1977, 1982), la società moderna è divisa in sottosistemi, ciascuno dei quali ha una funzione specifica e una relativa indipendenza: politica, economia, scienza, istruzione, diritto, arte, sanità, famiglia e religione. La religione è un sottosistema determinato dalla sua funzione spirituale. Tra questi sottosistemi, Luqman distingue anche quelli che vengono imposti o prescritti a tutti i membri della società. Si tratta di settori come la politica, l'economia, la scienza, l'istruzione e il diritto, che egli qualifica come “professionali”. E sono i sottosistemi, come l’arte e soprattutto la religione, ad essere complementari o “complementari”. Infine, distingue tra le duplici funzioni dei sottosistemi: la loro funzione interna (specifica) ed esterna, che chiama "performativa" e che denota l'influenza del sottosistema su altri sottosistemi nel proprio territorio. Gli studi WVS e ISSP forniscono indizi interessanti per misurare l’importanza della religione, il suo impatto sugli individui e le posizioni fondamentaliste o secolariste.
(g) Allo stesso modo, la globalizzazione potrebbe favorire la relativizzazione radicale delle religioni (nella misura in cui le loro verità sono incompatibili), garantire il loro incontro e la loro compenetrazione a livello internazionale (missioni, NMR, visite papali, ecc.), spingere verso una visione più pluralistica approccio (tutte le religioni sono accettabili), ecumenismo, dialogo interreligioso, reazione fondamentalista, innovazione (prestito, bricolage, sincretismo). Queste conseguenze sono sempre più crescenti nell’attuale fase di accelerazione della globalizzazione e stanno intensificando il loro impatto (Beyer, 1994), soprattutto tra i giovani. In combinazione con la democrazia, la globalizzazione promuove la diffusione di nuove religioni e NMR o provoca reazioni difensive e persino aggressive (Ortodossia orientale).
Secondo l’indagine European Value del 1981, il 25% (17% della popolazione di età compresa tra 18 e 29 anni) pensava che esistesse una sola vera religione; Il 53% (56% di età compresa tra 18 e 29 anni) ha affermato che tutte le grandi religioni hanno intuizioni interessanti; Il 14% (19% di età compresa tra 18 e 29 anni) afferma che nessuna religione rivela alcuna verità. In Francia, la percentuale di coloro che pensano che esista una sola vera religione è scesa dalla metà nel 1952 al 14% nel 1981 (11% tra i 18 ei 29 anni). Nel 1988-89 Il 48% dei baby boomer concorda sul fatto che tutte le religioni sono ugualmente vere e buone. Allo stesso tempo, assistiamo a uno spostamento verso il probabilismo, soprattutto tra i giovani: le risposte “forse” (sì o no) sono importanti quanto le risposte “sicuramente” nello stabilire la natura delle convinzioni. Esamineremo le credenze fondamentaliste nell’ultima sezione. Un buon esempio di sincretismo (o bricolage) è la sovrapposizione dei concetti di resurrezione e reincarnazione. Nel 1990 in Europa, secondo la WVS, circa il 40% di coloro che credevano nella resurrezione affermavano di credere anche nella reincarnazione, e viceversa. Per le generazioni più giovani la percentuale sale al 50%. Anche il nucleo cristiano non salva da questo atteggiamento, anche se, secondo interviste condotte in Francia, sembra che questo gruppo rappresenti la reincarnazione come resurrezione del corpo (allo stesso tempo della reincarnazione), mentre altri preferiscono vederla come una resurrezione periodica.
Possiamo anche considerare la relazione tra questi fattori. Ad esempio, la scienza, dando priorità alla ragione di fronte al monopolio dell'autorità religiosa, ha saputo creare un clima favorevole alla libertà individuale e all'emergere delle masse sulla scena storica. La scienza fornisce modelli empirici impliciti che possono influenzare il significato dell'esperienza personale nelle moderne relazioni religiose (pragmatismo, spiritualità interiore). La scienza e la tecnologia hanno contribuito allo sviluppo dell’economia (fornendo le basi per la propria espansione), alla globalizzazione (creando le forme più universali di attività), alla differenziazione funzionale (con l’esistenza della scienza come una delle sfere differenziate) . Pertanto, hanno influenzato l’evoluzione religiosa in questi aspetti. Anche se potrei continuare in questa direzione, mi permetto invece, per mancanza di spazio, di dedicarmi all'analisi di alcune delle nuove forme di religione più tipiche della modernità e dell'alta modernità.
Tuttavia, la cultura religiosa è “senza speranza” in termini di tolleranza? Dovremmo essere d'accordo, ad esempio, con il famoso culturologo L.V. Skvortsov, il quale ritiene che “L'affermazione dell'unica verità assoluta ricevuta attraverso la rivelazione rende la tolleranza logicamente e moralmente impossibile. Nella struttura della fede assoluta, la tolleranza è in linea di principio impossibile, poiché distrugge l’assolutezza”? A nostro avviso, ciò sarebbe così se i principi sistemici delle culture religiose e secolari fossero assolutamente incompatibili ed entrambi i tipi di sistemi culturali esistessero nella loro forma pura. Questo è precisamente l'ideale del fondamentalismo religioso o laico. Tuttavia, nella vita vediamo un quadro diverso: ogni vero sistema culturale, di regola, combina elementi religiosi e secolari. Il loro rapporto può essere diverso, ma, tuttavia, è molto difficile trovare una cultura che rappresenti un puro tipo di “secolarismo” o “religiosità”.
Teoricamente, ciò può essere spiegato nel senso che i principi secolari e religiosi dell’autorganizzazione culturale non si escludono tanto, ma piuttosto si completano a vicenda. Qualsiasi sistema culturale richiede un equilibrio di forze centripete e centrifughe di auto-organizzazione, che si esprimono, rispettivamente, nei principi di “religiosità” e “laicità”. Sebbene l’equilibrio di queste forze possa variare ampiamente, quando si oltrepassano questi limiti si verifica una catastrofe culturale. In senso figurato, a causa dello squilibrio, il sistema culturale crolla o si disintegra.
Di conseguenza, si può presumere che il grado di tolleranza delle culture religiose dipenda dal grado di sviluppo della loro “ala secolare”. D'altra parte, la misura dell'integrità e della sistematicità delle culture secolari dipende dal grado di influenza sulla cultura dei suoi aspetti religiosi o quasi religiosi.
Pertanto, la cultura religiosa, per dirla in modo un po’ semplicistico, svolge la funzione di “equilibrio”, bilanciando la tendenza egualitaria e livellatrice della cultura secolare. Come notano molti classici degli studi religiosi occidentali, la base del sacro è il soprannaturale. Il sacro (sacro) stabilisce i modelli della gerarchia dei valori socio-culturali, che è la spina dorsale di ogni cultura. Pertanto, il ruolo delle culture religiose nel mondo moderno risiede anche nel fatto che esse – direttamente o indirettamente – influenzano le culture secolari, impedendo loro di raggiungere estremi di differenziazione. Questa influenza della religione sulla cultura secolare è una costante, anche quando si manifesta in forma paradossale, ad esempio sotto forma di ateismo militante, che struttura la cultura secolare a immagine di un sistema religioso chiuso. Per quanto riguarda la cultura secolare, il suo scopo, tra le altre cose, è visto anche come il ruolo di un “cuscinetto”, ammorbidendo le contraddizioni tra diverse religioni e visioni del mondo, nello sviluppo e nel mantenimento di un’efficace risorsa di tolleranza, rivelando il potenziale umanistico delle religioni stesse e compensare la sua mancanza in casi particolari. Secondo una ricerca di B.S. Bratusya (1995), V.V. Loskutova, MD Ivanova (1997), V.Kh. Manerova (1997), E.A. Torchinova (1998), I.M. Bogdanovskaya (2002) e altri.La religiosità appartiene a uno dei fenomeni massicci e persistenti. La religione, che accompagna la storia di tutti i popoli fin dalle origini della civiltà e permea quasi tutte le sfere dell'esistenza umana, penetra nel profondo della coscienza e del subconscio delle persone. Le idee religiose sono considerate come affermazioni generali sulle cause, il significato e i confini del mondo circostante, sulle proprietà, le capacità e l'identità personale della persona stessa. Il nucleo della conoscenza religiosa è la fede nell'esistenza di Dio, che, come stato speciale del soggetto, dimostra non solo il suo soggetto, ma anche un atteggiamento emotivo e valoriale nei suoi confronti.
La tolleranza è una necessità per il normale funzionamento della società. Tolleranza come meccanismo compensativo per mitigare le contraddizioni tra posizioni ideologiche e ideologiche difficili (o inconciliabili). La tolleranza come fenomeno spirituale (e non fisiologico) è una reazione alle conseguenze del conflitto ideologico, che diventa un prerequisito per le guerre di religione. Il significato principale della tolleranza è socio-tecnologico. Tolleranza come mezzo per stabilire la pace civile e rapporti normali nella società, per il trionfo dell'ideale dell'amore per il prossimo e della fratellanza delle persone. La tolleranza come rovescio della medaglia, l'opposto dialettico della presenza di contraddizioni inconciliabili nel modo di pensare e nel modo di vivere dei soggetti sociali interagenti. Formula per la tolleranza ottimale: assenza ed evitamento di violenza psicologica e informativa contro almeno uno dei soggetti di interazione
Siamo abituati al fatto che le accuse di mancanza di tolleranza - intolleranza - vengono sentite principalmente contro varie religioni e singole ideologie secolari (totalitarie). Sembra quindi che, nel complesso, la tolleranza sia caratteristica di una visione del mondo secolare, mentre l’intolleranza sia una proprietà di una mentalità religiosa. La domanda è se è così e, in tal caso, cosa lo causa.
Questo stereotipo riflette in modo abbastanza adeguato la situazione reale, che è determinata dalla natura stessa della struttura e del contenuto delle culture religiose e secolari.
Al centro della cultura religiosa c'è il cosiddetto. un atteggiamento religioso sacro che permea e modella costantemente l'intero mondo della vita di un credente. È dominato da una gerarchia di valori fondamentali molto rigida, definita una volta per tutte, che inizia con Dio (o altra realtà soprannaturale) e termina con numerosi aspetti privati della vita umana. A questo proposito, qualsiasi cultura religiosa forma un universo simbolico totale con un unico e unico centro: il sacro soprannaturale. Di conseguenza, la religione stessa – qualunque religione – per sua stessa natura limita in qualche modo la tolleranza del dissenso. Nella religione, una persona, avendo cambiato il nucleo della sua fede, va così radicalmente oltre i confini della cultura religiosa di una data confessione, ponendosi al di fuori di essa.
Al contrario, il nucleo della visione del mondo e dei valori di una cultura secolare sviluppata non è di natura così rigida; è più plastico, mutevole e rifratto in molti modi. La cultura secolare nasce e si costruisce, a differenza della cultura religiosa, non come un unico organismo monocentrico, ma come una formazione policentrica più complessa. Di qui il pluralismo e il polistilismo della cultura postmoderna, oggi così chiaramente dimostrati dai paesi del “primo mondo”, dove, secondo J. Habermas, “le verità sono sparse in molti universi di discorsi, non sono più suscettibili di gerarchizzazione .” Pertanto, per la cultura secolare, la tolleranza è un'atmosfera naturale dell'esistenza, e il principale “meccanismo” concettuale della tolleranza secolare è il riconoscimento della relatività di eventuali ideali specifici e, in questo senso, la deierarchizzazione dei significati culturali.
Puoi cambiare la tua posizione ideologica, i principi etici e rimanere comunque nella cultura secolare, semplicemente spostandoti da una “enclave” all'altra. Va riconosciuto, quindi, che l’idea molto coerente della tolleranza come principio delle relazioni umane potrebbe sorgere e trionfare solo in una cultura secolare sviluppata.
A questo proposito, è davvero toccante quando gli umanisti secolari, in competizione tra loro, criticano la cultura religiosa e la visione del mondo per la mancanza di tolleranza verso le altre religioni o l'ateismo, senza pensare affatto al proprio atteggiamento nei confronti della tolleranza in questo momento. Ma, in tutta onestà, il requisito della tolleranza nei confronti dell’avversario dovrebbe essere molto più severo in questo caso particolare. Del resto, per la cultura laica la tolleranza è naturale, mentre per le culture religiose, per la loro stessa specificità, questa qualità è oggettivamente più difficile da raggiungere. Ciò, ovviamente, non significa che le comunità religiose siano sollevate dalla responsabilità dell’aggressività e dell’intolleranza nei confronti delle persone di fedi diverse e dei non credenti. Tuttavia, la tolleranza è il punto di forza e la prerogativa della cultura laica, ed è lei che dovrebbe sviluppare e offrire modelli culturali in questo ambito. Inoltre, nella società moderna, la cultura secolare occupa una posizione dominante e ha raggiunto un livello di sviluppo che, forse, non ha precedenti nella storia del mondo.
I cambiamenti ideologici in atto nel nostro Paese, che indicano l'importanza di una visione religiosa del mondo e la necessità di far rivivere i valori spirituali e morali dell'individuo, stanno cambiando le opinioni delle persone moderne sulla religione e un crescente interesse per essa. La visione del mondo e l'atteggiamento dei credenti sono in gran parte determinati dalla visione e dalla percezione del mondo che li circonda attraverso il prisma della loro consueta visione del mondo religiosa. Ma la società non è mai ideologicamente monotona. Contiene credenti di varie fedi, una classe di non credenti e indifferenti alla religione.
Diventa rilevante anche la questione della tolleranza, la tolleranza delle persone verso le opinioni, le credenze, il comportamento degli altri nella società e l'influenza della religione sul processo di formazione di questa qualità (G.A. Soldatova, L.A. Shaigerova; 2003).
La tolleranza è intesa come una caratteristica integrale
l'individuo, che determina la sua capacità in situazioni problematiche e di crisi di interagire attivamente con l'ambiente esterno al fine di ripristinare il proprio equilibrio neuropsichico; Questo è un processo attivo che richiede seri sforzi interni e non coinvolge
solo nella tolleranza, ma anche nell'accettare come valore le differenze dell'altro.
Lo studio della connessione tra orientamenti religiosi e tolleranza personale contribuisce alla più completa divulgazione dell'essenza degli atteggiamenti ideologici di credenti e non credenti e consente di prevedere la loro attività sociale, poiché le manifestazioni
L'intolleranza e l'intolleranza possono provocare scontri e conflitti anche in una società relativamente stabile. C. Darwin, K. Kessler, P. Kropotkin credevano che la tolleranza non fosse altro che lo sviluppo dell'istinto di sacrificio di sé e di mutua assistenza,
Presente in tutte le comunità animali. Tuttavia, la formazione della tolleranza, secondo E.V. Shvachko è il risultato della selezione storica delle regole di convivenza, delle norme di comportamento e del passaggio al livello delle posizioni ideologiche nella coscienza del soggetto. Storico
Analisi cinese di L.V. Skvortsova e V.V. Forsova sottolinea che sono state le guerre di religione a preparare la legittimazione della tolleranza
Attualmente, in molti paesi democratici opera il principio della libertà di coscienza, il che significa il riconoscimento dei diritti umani
secolo per la scelta indipendente delle proprie convinzioni, religione e la possibilità della loro manifestazione in azioni senza danneggiare altre persone.
Il numero di religioni specifiche nel mondo moderno è molto limitato. Cristianesimo, Islam, Buddismo, per l'ampiezza della loro diffusione, sono spesso chiamati religioni mondiali.
Quando si considerano i problemi della tolleranza nel campo della religione, il concetto di dialogo interreligioso, considerato come la forma più adeguata di relazioni tra aderenti di fedi diverse, utile per raggiungere un accordo tra loro, acquista un'importanza fondamentale. Si può prendere in considerazione il dialogo interreligioso
essere espresso sia in senso stretto che in senso ampio. In senso stretto, tale dialogo è inteso come l'interazione di due sistemi religiosi a livello dottrinale, che richiede un'installazione consapevole, uno sviluppo concettuale e una progettazione istituzionale. Allo stesso
Allo stesso tempo, le religioni stesse, anche se sono nate come universali e universali (cristianesimo, islam, buddismo), nel processo del loro sviluppo storico hanno dovuto inevitabilmente identificarsi con l'esperienza culturale e sociale di popoli diversi.
Pertanto, sono diventati il fulcro della formazione di comunità culturali e storiche stabili esistenti in determinate coordinate spazio-temporali: civiltà locali. La storia delle diverse connessioni tra loro, compresi sia periodi di confronto acuto che fasi di reciproca solidarietà, può essere chiamata dialogo interreligioso (più precisamente culturale-confessionale) in senso ampio. Il dialogo dottrinale è di fondamentale importanza per le comunità di fede istituzionalizzate. Inoltre, può acquisire un'acutezza e una tensione particolari, poiché ciascuna religione dichiara la natura universale e assoluta della propria esperienza trascendentale e la falsità di ogni altra. Riconoscimento di equivalenza ed equivalenza
Tutti i “percorsi verso Dio” sono assolutamente impossibili per una persona veramente religiosa. Come ha notato il pensatore religioso russo I.A. Ilyin, «ogni credente che considera vera la propria fede presuppone (consciamente o inconsciamente) che la propria esperienza abbia un contenuto religioso-sostanziale; Inoltre, presume che sia straniero
le persone fedeli compiono l'atto religioso sbagliato, mentre lui stesso e i suoi compagni di fede possiedono l'atto religioso giusto. Dalla storia delle religioni sappiamo che questo sentimento di “infedeltà” altrui nell’atto e nel contenuto – in determinate condizioni… è stato vissuto da certi uomini, popoli così acutamente da provocare una protesta attiva e perfino sanguinosa contro “l’infedeltà”
"onore" degli empi e "bestemmia" dei blasfemi."
Questo è il motivo per cui tutti gli sforzi per avvicinare i fondamenti dottrinali anche delle confessioni strettamente correlate si sono rivelati in genere infruttuosi. L'esempio più tipico di ciò è il tentativo fallito dell'imperatore bizantino Eraclio (611-641) e di Costantinopoli
Il patriarca Sergio riconcilia sostenitori e oppositori del dogma di Calcedonia sulle due nature dell'uomo-Dio adottando una formula confessionale di compromesso (sulla presenza in Cristo di un'unica volontà con due nature). Questa formulazione non solo è insoddisfacente
né ortodossi né monofisiti, ma portò anche all'emergere di un terzo movimento cristologico: il monotelismo.
Da quanto sopra, molti spesso concludono che la tolleranza dottrinale tra le diverse religioni porta inevitabilmente all'eclettismo religioso e ideologico e all'indifferenza non religiosa, e il dialogo in questo ambito può essere solo di natura conflittuale, in cui le parti si percepiscono reciprocamente come oggetto missionario.
Tuttavia, è possibile anche un altro approccio più profondo, quando una persona sinceramente impegnata nella propria tradizione religiosa apprezza e rispetta tale “forza nella fede” in una persona non religiosa. Una tale caratteristica
insito nelle persone profondamente religiose, è stato registrato nella letteratura classica russa: il sacerdote Cristoforo di Siria dal racconto di A.P. La "Steppa" di Cechov condannava l'ebreo Salomone per il suo disprezzo per la fede dei suoi padri: "Se non ti piace la tua fede, allora non ti piace".
cambiare, ma ridere è peccato; è l’ultima persona che si fa beffe della sua fede”.
È su questa strada che è possibile una vera unità spirituale tra aderenti a religioni diverse. E sebbene le differenze dottrinali non siano affatto eliminate, il rispetto per una persona di altra fede per il suo impegno sincero e l'amore per la sua fede apre la strada al dialogo creativo. Inoltre, la presenza di un altro sistema religioso come opposizione
La nascita diventa un fattore necessario nell’autodeterminazione spirituale, permettendo di “approfondire” la propria fede religiosa. Allo stesso tempo, non è esclusa la possibilità di trovare consonanze ed equivalenti con le proprie opinioni religiose nella religione di qualcun altro.
Nelle condizioni moderne di crescente interazione tra paesi e popoli, il dialogo interciviltà sta diventando il più significativo.
Allo stesso tempo, secondo B. Erasov, il ruolo di “creazione di religione” delle civiltà può manifestarsi nel fatto che, non avendo trovato tutti gli stili di vita in una religione, la civiltà, per così dire, “importa” uno straniero religione o le sue singole componenti, combinando opzioni alternative per la salvezza in un unico complesso.
Pertanto, a questo livello, il dialogo delle religioni è in gran parte mediato dalle esigenze dello stesso sviluppo della civiltà.
La fecondità di quest'ultimo dipende non tanto dalla vicinanza genetica dei sistemi religiosi, ma dal potenziale creativo culturale, durante la realizzazione del quale, su basi dottrinali diverse, si possono sviluppare principi e valori di vita simili.
ness. La tolleranza è un problema chiave per il mondo intero, una componente essenziale di una società libera e di un governo stabile.
Letteratura:
1. Asmolov A.G. La tolleranza come cultura del 21° secolo // Tolleranza: unire le forze. – M.: Giardino d’Estate, 2002.
2. Tolleranza e consenso / ed. Tishkova V.A., Soldatova G.U. – M., 1996.
3. Loginov A.V. Tolleranza: dal concetto al problema.
4. Rebrova E. Tolleranza come norma di vita.
5. Pertsev A.V. Tolleranza mentale // Bollettino di UrMION.
6. Tsvetkova E. Il concetto di “tolleranza” nella sua interpretazione moderna.
Nell'estate del 1893, l'editore della rivista “Ethische Kultur”, il fondatore della “Società etica per la promozione delle riforme sociali ed etiche”, professore all'Università di Berlino G. von Gizycki si rivolse a L. N. Tolstoy con una lettera, chiedendo allo scrittore di rispondere ad una serie di domande, tra cui c'era anche questa: "Credi nella possibilità di una moralità indipendente dalla religione?" Tolstoj si interessò al compito che gli era stato assegnato e formulò la sua visione del problema nella sua opera "Religione e moralità".
Più di cento anni dopo, questa piccola storia della vita del grande scrittore ha una continuazione. Nel 2010, l’Accademia Russa delle Scienze, l’Istituto di Filosofia dell’Accademia Russa delle Scienze e la Fondazione internazionale della Conoscenza hanno annunciato un concorso aperto di trattati filosofici sul tema “La moralità è possibile, indipendentemente dalla religione?” Ai suoi futuri partecipanti è stato chiesto di rispondere alla domanda una volta posta a Tolstoj, tenendo conto dei cambiamenti avvenuti nel mondo e delle moderne realtà socioculturali. Al concorso sono state presentate circa 250 opere provenienti dalla Russia e dai russi all'estero.
L'autore di questo libro ha avuto l'opportunità di partecipare a quel concorso con il saggio “Tipi di moralità secolare e teonomica: un'analisi culturale-antropologica comparata” e addirittura di essere tra i vincitori. Di seguito è riportato il testo di quest'opera.
Inesattezza della domanda del professor G. von Gizycki
Negli oltre cento anni trascorsi da quando L. N. Tolstoj scrisse il suo piccolo trattato “Religione e moralità”, i suoi compatrioti non solo non hanno fatto progressi nella comprensione dei problemi in esso sollevati, ma, al contrario, sono stati relegati al livello più basso. le posizioni da cui queste domande vengono presentate sono ancora più complesse, confuse e intrattabili che durante la vita del saggio Yasnaya Polyana. Ciò che è rimasto nel passato è quell'intuizione, quell'affinamento della riflessione esistenziale che caratterizzò il pensiero russo dell'età dell'argento e gli permise di penetrare nel profondo dei problemi spirituali e morali più complessi.
Nel corso del XX secolo accadde qualcosa di irreparabile: la nazione perse una parte significativa del potenziale intellettuale che aveva accumulato alla fine dell’Età dell’argento. Le autorità presero l'abitudine di trattare il popolo secondo le ricette non della cooperazione legale, ma della dominazione-subordinazione, e il popolo da loro guidato si ritrovò immerso per un secolo intero in uno stato in cui era diventato quasi impossibile per la maggioranza vivere secondo le leggi dell'onore e della dignità, e solo pochi osarono farlo. La fede e la moralità sono state svalutate a tal punto che le persone che le possiedono si trovano nella posizione di scomodi anticonformisti che non si adattano al consueto panorama sociomorale e provocano genuino stupore o irritazione in coloro che li circondano. Lo stato catastrofico della spiritualità non spaventa più nessuno, così come le cupe previsioni per il futuro della nazione, che declina a ritmi allarmanti, perde ogni anno un milione di cittadini e ha idee molto vaghe sulle possibili vie d'uscita dalla crisi. le impasse demografiche e spirituali hanno smesso di spaventare.
E così, in queste condizioni, vengono nuovamente messe all'ordine del giorno domande eterne, alle quali bisogna rispondere innanzitutto a noi stessi e, innanzitutto, perché è impossibile per una persona, una società o uno Stato vivere una vita normale e civile senza conoscere la risposta... Puoi, ovviamente, trasformare tutto in un altro gioco intellettuale per risolvere antichi problemi etici ereditati dai tempi della filosofia morale classica, e quindi competere con i suoi luminari in ingegno e arguzia. Questo percorso sembra allettante, e l’attuale era postmoderna ci sta spingendo verso di esso, tentandoci con la giocosa semplicità, senza impegno e senza pretese di questa opzione. Tuttavia, lo stesso spirito della postmodernità (e in questo va riconosciuto il dovuto) offre anche un'altra strada: la strada di una decostruzione del tutto seria e responsabile delle sottostrutture semantiche che costituiscono la base razionale della domanda del professor G. von Gizycki. indirizzato a L. N. Tolstoj: “È possibile avere una moralità indipendente dalla religione?” Questo secondo percorso ci permette di percepire questo interrogativo non come un frammento teorico astratto del “gioco delle perle” filosofico, ma come un pressante problema esistenziale della nostra esistenza odierna, che ha una serie di dimensioni teoriche di natura metafisica, etica, teologica, socioculturale. e natura antropologica.
A rigore, la formulazione della domanda di G. Gizycki difficilmente può essere considerata corretta, poiché sembra collocare inizialmente la moralità indipendente dalla religione, cioè la moralità secolare, non nello spazio semantico delle categorie filosofiche di base possibilità E la realtà, ma esclusivamente solo nel contesto semantico di un concetto possibilità. E questo sembra, almeno, strano, dal momento che la moralità secolare non è stata per molto tempo un progetto con una futurologia probabilistica e problematica, ma la più reale delle realtà.
Possiamo dire che la questione della possibilità di una moralità non religiosa è in gran parte di natura retorica, poiché l'esperienza socio-storica ed empirica individuale di molte generazioni di persone indica l'indubbia possibilità dell'esistenza della moralità secolare. Il mondo occidentale negli ultimi secoli si è sviluppato prevalentemente in direzione secolare, e attualmente i suoi risultati su questo percorso servono forse come i principali argomenti a favore della legittimità della strategia di sviluppo non religioso della società, della civiltà e della cultura.
Questa domanda era ovviamente legittima agli albori della civiltà, quando se la ponevano le prime generazioni di intellettuali saggi che riflettevano sul cammino che l’umanità doveva intraprendere affinché la sua storia sociale avesse successo e la sua vita spirituale fosse produttiva quanto possibile - il percorso, diciamo, proposto dagli empi iniziatori del pandemonio babilonese, o il percorso di Mosè, che stipulò un patto con Dio e cercò di adempiere fermamente tutti i comandamenti? Ma oggi, così come ai tempi di L. Tolstoj, la domanda di G. Gizycki sa di spirito di retorica educativa. Molto opportuno nel lavorare con studenti e studenti delle scuole superiori con l’obiettivo di formare la cultura del loro pensiero umanitario, difficilmente è legittimo in ambito accademico, poiché non si può parlare di possibilità l'esistenza di qualcosa che esiste da molto tempo la realtà. La moralità secolare, indipendente dalla religione, che ignora la realtà trascendentale, ponendo Dio fuori dalle parentesi di tutte le sue definizioni e prescrizioni, esiste da secoli e persino da millenni. Già un testo così antico come la Bibbia indica l'esistenza di persone con una coscienza secolare: "...Mentirono contro il Signore e dissero: Egli non esiste" (Ger. 5:12) oppure: "Lo stolto disse nella sua cuore: «Dio non c'è» (Sal 13,1). E sebbene in questi giudizi sugli antichi portatori di coscienza secolare ci sia una potente componente valutativa (che li caratterizza come bugiardi e pazzi), ciò non ci impedisce di notare la loro natura accertativa. Il testo biblico afferma proprio: coloro che negano Dio, ma allo stesso tempo aderiscono, sia pure molto debolmente, ad alcuni di loro, "indipendente dalla religione" norme sociomorali esistevano nel mondo arcaico. E sebbene costituissero l'eccezione e non la regola, la società antica in qualche modo tollerava la loro esistenza, non li considerava criminali eccessivamente pericolosi, non li prendeva in custodia e solo in alcuni casi, in presenza di ulteriori aggravanti, li isolava o li giustiziava. loro. Molti di loro vissero a lungo, "mangiarono il pane senza invocare il Signore", partorirono e allevarono figli e parteciparono alla vita pubblica dei loro popoli e stati.
Pertanto, la coscienza morale, indipendente dalla religione, è il più antico dei dati socioculturali, una realtà indubbia. La domanda del professor Gizycki probabilmente centra il bersaglio se non si trattasse di questo possibilità sull'esistenza di una moralità libera dalla religione, ma sul grado della sua produttività nelle condizioni della civiltà moderna. Tolstoj, però, non attribuiva alcuna importanza a questa inesattezza della domanda posta, cogliendone facilmente la vera essenza. Questa scorrettezza non ci impedisce nemmeno di pensare a quali conseguenze spirituali, sociali e culturali comportano sia la moralità indipendente dalla religione sia la moralità basata sulla religione.
È impossibile non notare che la domanda di Giżycki introduce la coscienza nello spazio semantico dell’antinomia, dove la tesi afferma: “La moralità indipendente dalla religione è possibile” e l'antitesi recita: “La moralità indipendente dalla religione è impossibile”. Sulla sua base, a sua volta, si può formare un’altra antinomia: “ La moralità laica ha il diritto di esistere” (tesi) - “La moralità laica non ha diritto di esistere” (antitesi). E questa è una modalità di riflessione diversa, che trasferisce le discussioni su religione e moralità dal piano semantico delle categorie di possibilità e realtà allo spazio discorsivo polarizzato delle categorie etiche e deviantologiche dovuto E indebito dove ci sono infinite battaglie ideologiche e ideologiche tra atei e credenti. Ciascuna parte ha la propria immagine del mondo, e con essa una tradizione-paradigma culturale correlato: in un caso antropocentrico, e nell'altro - teocentrico. La mente riflessiva ha la capacità di unire solo uno dei poli. Allo stesso tempo, non può agire tirando a sorte, ma deve svolgere un lavoro analitico piuttosto laborioso soppesando tesi e antitesi sulla bilancia della riflessione, esaminando le componenti semantiche, assiologiche e normative di ciascuna, individuando le possibili conseguenze che ogni opzione di scelta è irta di conseguenze, comprese le conseguenze esistenziali per l'individuo e le conseguenze socioculturali per la società.
Entrambe le antinomie, con tutta l’ambiguità delle loro funzioni di orientamento al valore, hanno un vantaggio innegabile: aprono una prospettiva per il pensiero umanitario moderno che, diciamo, venticinque anni fa, era nascosta al pensiero filosofico ed etico russo. Presi nella trappola dell'ateismo, languendo in essi e perdendo forza spirituale, intellettuale, isolati da ambiti antinomici di questo genere, ovunque ugualmente c'erano tesi e antitesi di visione del mondo con orientamenti semantici, colori normativi e prospettive assiologiche così diversi, ha finalmente trovato la libertà di escursioni intellettuali nelle aree più diverse di ciò che è e cosa dovrebbe essere. E il diritto di usufruire della pienezza della libertà intellettuale oggi non è più tanto un’opportunità quanto dovere coscienza filosofica ed etica professionale.
Secolarizzazione della morale come realtà socioculturale
Sia la moralità religiosa che quella secolare hanno le proprie tradizioni socioculturali. Dietro il primo ce n'è uno grande e duraturo, che dura migliaia di anni, dietro il secondo ce n'è uno relativamente breve, che dura solo pochi secoli. La moralità secolare differisce dalla moralità nel radicamento religioso delle sue strutture non nell'assoluta immutabilità del mondo trascendentale delle trascendenze superiori, ma nella realtà terrena di questo mondo, dove tutte le forme di ciò che è e dovrebbe essere contrassegnate da variabilità e relatività. La trasformazione storica della moralità religiosa in secolare, a seguito della quale l'incredulità personale non è diventata l'eccezione, ma la regola, e i non credenti si sono trasformati da un piccolo gruppo sociale in una massa gigantesca di atei-combattenti di Dio, ha fatto sì che nel Agli occhi di quest’ultimo, la tradizione religiosa ha perso la sua autorità e la sua attrattiva, l’esperienza religiosa e la motivazione religiosa hanno perso la sua attrattiva, la fede è stata cancellata dalla coscienza dagli stereotipi di un’interpretazione scientifico-ateistica del mondo con la loro caratteristica strategia di rifiuto di riconoscere la dimensione trascendentale della vita. esistenza, cultura e moralità.
Ad una coscienza non religiosa, il processo storico di secolarizzazione della cultura e della morale appare puramente positivo, progressivo e desiderabile. Quando accoglie con favore un simile corso di eventi e se ne rallegra apertamente, molto spesso è inclusa la logica metaforica dell'assimilazione naturalistica di questo processo alla maturazione organica di una persona: dicono, l'ingenua giovinezza della razza umana con le sue illusioni e le fantasie sono sostituite dal tempo della maturità, dalla capacità di guardare il mondo in modo sobrio e sensato. E bisogna ammettere che questa logica di ragionamento funziona quasi irresistibilmente in un numero enorme di casi. Il nome di Dio, il concetto di fede, l'autorità della chiesa perdono immediatamente il loro antico significato, svaniscono e cominciano a essere considerati come qualcosa di transitorio, destinato a cedere il posto a cose più serie e importanti, che non possono essere paragonate alle vecchie fantasie e pregiudizi ereditati da generazioni scomparse da tempo. La mente atea priva le idee religiose e teologiche di legittimità e le priva del diritto di occupare il posto che le spetta nello spazio discorsivo della vita intellettuale moderna. Ad esempio, proprio come un adulto non dovrebbe essere come un giovane verde, così l'umanità matura non dovrebbe divertirsi con le fiabe dei bambini sulla creazione del mondo, la Torre di Babele, il grande diluvio, ecc., Quando sempre più super- problemi seri si stanno avvicinando da tutte le parti, richiedendo giganteschi costi intellettuali e materiali, decisioni estremamente responsabili e azioni urgenti.
La secolarizzazione della moralità è stata notevolmente facilitata dai cambiamenti nella struttura sociale della società. Se il principale pilastro istituzionale a sostegno della moralità religiosa è sempre stata la Chiesa, allora lo Stato e la società (società civile) sono serviti e continuano a servire come forme istituzionali che garantiscono l’esistenza della moralità secolare. Il fatto che nel mondo moderno l’autorità dello Stato e della società civile superi significativamente l’autorità della Chiesa, e che la superiorità quantitativa degli atei sui credenti sia una realtà socio-statistica sia nei paesi occidentali che in Russia, ha portato alla reale superiorità dei sistemi morali secolari rispetto ai sistemi morali religiosi.
Moderno
La particolarità del secolarismo è che all'interno degli spazi culturali da esso tutelati, l'esperienza spirituale associata ai valori assoluti e ai significati più alti dell'esistenza quasi non si produce né si moltiplica. La modernità, che ha dato vita all’ateismo militante, questa forma di secolarismo più severa e spietata, ha consentito l’annientamento della spiritualità, senza precedenti nel suo potere distruttivo. Di conseguenza, la coscienza postmoderna che la sostituì si trovò in uno stato di deprimente esaurimento spirituale. Poco adatto a riprodurre significati e valori più alti, si immergeva principalmente in giochi divertenti, spesso francamente frivoli, con figure semantiche e forme assiologiche eterogenee. Non avendone abbastanza nella propria economia creativa, ha iniziato a rivolgersi alle epoche culturali passate, rimuoverle da lì e godersele, spesso mostrando notevole ingegnosità.
Il postmodernismo si è rivelato eterogeneo nella qualità e nella direzione delle idee che esistono sotto le sue spoglie. Senza entrare nei dettagli della loro differenziazione sostanziale, possiamo dire che nell’intero discorso socio-umanitario postmoderno sono visibili due direzioni principali. Il primo è la lotta aggressiva contro Dio ereditata dall’era moderna, predicando il nichilismo ideologico e l’anarchismo metodologico. In queste manifestazioni, la postmodernità non è altro che tardo moderno, sforzandosi laddove la coscienza modernista è riuscita a dire solo “a”, a dichiarare sia “b” che “c”, ecc., cioè a finire ciò che il suo “genitore” non è riuscito a fare, a mettere tutti i punti su “i” . Tale postmodernismo continua ad essere in aperta opposizione all’eredità spirituale classica nella sua versione biblica cristiana. L'unica cosa che lo distingue dal modernismo è un grado più elevato di sofisticazione e raffinatezza delle sue riflessioni, strategie più sottili, spesso semplicemente filigranate di terrore intellettuale dirette contro tutto ciò in cui segni di significati assoluti, valori incondizionati e norme morali ed etiche universali sono visti. E in questo senso, la tarda modernità/postmodernità appare come un paradigma puramente negativo, il cui scopo è introdurre la coscienza “lacerata” e “infelice” dell’intellettuale moderno in uno stato di crepuscolo e di eclissi spirituale ancora maggiore.
Tuttavia, fortunatamente, questa autostrada non è l’unica nel discorso postmoderno. È accompagnato o, più precisamente, contrastato da un altro, diretto in una direzione completamente diversa. I suoi rappresentanti sono fiduciosi che il mondo postmoderno si sta gradualmente separando dal secolarismo ed entrando in un’era post-secolare. Sono convinti che il modernismo sia riuscito a distruggere tutto ciò che potrebbe essere distrutto nel mondo spirituale dell'uomo moderno. E, come nelle belle arti è impossibile andare oltre un “quadrato nero su sfondo bianco”, tanto meno un “quadrato nero su sfondo nero” o un “quadrato bianco su sfondo bianco”, così in un’epoca Fare della situazione spirituale l'unica via di salvezza possibile è un ritorno ai valori e ai significati assoluti, simile al ritorno del figliol prodigo alla casa paterna, un tempo abbandonata. Naturalmente, questa non è una disponibilità a tornare letteralmente indietro, ma un invito a rivalutare le conquiste intellettuali della modernità e smettere di ammirare le sue pittoresche "piazze" e cacofonie musicali, liberarsi dall'oscuro incantesimo dei principi dell'ateismo metodologico e anarchismo, metti ogni cosa al suo posto, chiama sciocchezze sciocchezze, vuoto vuoto e l'oscurità è oscurità. Cioè, avanzare verso nuove prospettive spirituali, ma non sulla base di convenzioni estremamente relativizzate, significati culturali ridotti, quasi-valori spiritualmente impoveriti della modernità, ma con l'aiuto di valori e significati buoni e di prima classe disponibile nel bagaglio spirituale dell’umanità, sebbene messo da parte dal modernismo nell’angolo più lontano dell’economia spirituale mondiale. Rivolgendosi a loro, una persona postmoderna ha l'opportunità di dimostrare non l'inerzia e la routine del pensiero, ma la sua qualità, che una volta N. Berdyaev chiamò "nobile fedeltà al passato".
Pertanto, nell’attuale era culturale, continua la competizione tra i modelli decentrati e teocentrici del mondo, e continuano le agonie dei paradigmi del secolarismo e del teismo. E in questo, in senso stretto, non c'è nulla di nuovo o di insolito, poiché la mentalità dei partiti rivali è sempre esistita, a partire dai tempi biblici del dialogo tra Eva e il serpente che la tenta. Esiste, infatti, un'antitesi eterna, duratura, un conflitto globale e allo stesso tempo profondamente personale, di cui si dice: "Là il diavolo e Dio combattono, e il campo di battaglia sono i cuori umani". I mondi interiori di milioni di persone, insieme agli spazi culturali di numerose civiltà, sono stati campi di battaglie spirituali per migliaia di anni. Lo spazio moderno della cultura continua a rimanere lo stesso campo, insieme ai discorsi delle varie discipline socio-umanitarie in esso incluse: filosofia, etica, estetica, studi culturali, storia dell’arte, critica letteraria, psicologia, giurisprudenza, sociologia, ecc.
Se parliamo del campo di valori normativi della moralità/moralità, allora non è quasi mai stato qualcosa di unico e integrale. E oggi essa è frammentata lungo linee e direzioni molto diverse, e la sua divisione in morale religiosa e morale secolare è una delle divisioni fondamentali. Né l'uno né l'altro possono essere ignorati o scontati. Né l'uno né l'altro si prestano a valutazioni univoche e non rientrano nei confini di una tavolozza di valutazione in bianco e nero. Le ragioni di questa ambiguità risiedono non solo nel contenuto dei sistemi di moralità secolare e religiosa, ma anche nell'uomo stesso - nelle caratteristiche antropologiche del suo essere, nelle inevitabili contraddizioni della sua esistenza sociale e spirituale, nella sua inestirpabile tendenza alla deprimente regolarità nel bruciare ciò che adorava e nell'adorare ciò che aveva precedentemente bruciato, nella sua pronta divampante prontezza sia a sminuire l'alto che ad elevare il basso e in molti altri modi...
Una persona moderna può rallegrarsi del fatto che per milioni di persone la moralità e la religione si trovano sui lati opposti della "corrente principale" della vita attuale, oppure può lamentarsi di questa circostanza. Entrambe le mentalità sono reazioni naturali e completamente comprensibili a questa realtà. Il primo tipo di reazioni, come accennato sopra, è dovuto al fatto che questo processo si colloca nell'ambito delle categorie della logica dinamica della maturazione del genere umano, come se si liberasse gradualmente dalle ingenue illusioni dell'infanzia e della adolescenza. Varie collisioni sociali, shock, crisi, catastrofi in questo caso sembrano solo una conseguenza di alcuni processi che non sono direttamente correlati al tema della distanza tra moralità e religione.
Il secondo tipo di reazioni presuppone un diverso atteggiamento intellettuale, dove lo stesso processo di distanza, distacco, alienazione della morale dalla religione viene considerato in categorie deviantologiche, cioè viene valutato come macrostorico, geoculturale deviazione, che ha come conseguenze dirette innumerevoli e diverse trasformazioni sociali, culturali e spirituali dannose.
L'universo di Dio e la galassia Guttenberg: metodologie umanitarie di inclusione ed esclusività
Gli spazi discorsivi formati dagli sforzi descrittivo-analitici degli scienziati atei e degli scienziati cristiani formano due mondi intellettuali significativamente diversi. Ma nonostante tutte le differenze nell’esperienza spirituale che li nutre, nonostante le evidenti differenze nei fondamenti ideologici, nei metodi analitici e nei linguaggi, non sono estranei gli uni agli altri. Hanno molto in comune e, prima di tutto, sono accomunati dall'interesse per lo stesso oggetto: la realtà morale ed etica in tutta la pienezza delle sue manifestazioni socio-storiche, in tutta la diversità assiologica delle sue forme, in tutta la diversità polifonica dei suoi significati.
Il problema del rapporto tra religione e moralità è interessante non solo per la complessità della sua struttura epistemologica. Dando luogo alla riflessione su questioni molto sottili, ha anche un valore puramente spirituale, poiché introduce la coscienza analitica in uno spazio intellettuale notevolmente ampliato, in una sfera incredibilmente ampliata di significati culturali.
Posizione inclusività, includere Dio nelle immagini dell'universo e della cultura e la posizione esclusività, L’esclusione di Dio dalla “galassia Guttenberg” culturalmente-simbolica comporta l’emergere di due tipi di coscienza morale, radicalmente diversi tra loro, aventi fondamenti ontologici, assiologici e normativi diversi, strutture motivazionali dissimili e vettori esistenziali non coincidenti. Allo stesso modo, le costruzioni razionali delle riflessioni teoriche costruite su di esse formano anche metodologie significativamente diverse di conoscenza filosofica ed etica. Qui, con sorprendente chiarezza, si rivela come la natura del rapporto personale dello scienziato con Dio cambi l'intera struttura del suo pensiero analitico, per il quale l'accettazione del mondo da parte della ragione è una condizione necessaria, ma non sufficiente per costruire un rapporto con colui che è completo ai suoi occhi. E solo la fede porta l'equilibrio desiderato in queste relazioni. L'inclusività complica la struttura della visione del mondo, ne espande e ne approfondisce il contenuto, la porta fuori dalle aree chiuse del naturalismo secolarizzato, del sociologismo ateo e dell'antropologismo mondano-empirico nell'illimitatezza dell'immagine teocentrica del mondo culturale-simbolico. Permette di analizzare la realtà sociale e morale non come chiusa, autonoma e autosufficiente, ma come in rapporto diretto con la realtà trascendentale, con il mondo infinito dell'assoluto e dell'inevitabile.
La metodologia dell'esclusività si basa sull'atto di rimuovere Dio dal nucleo dell'ordine mondiale, negando l'ordine delle cose approvato da Dio, e con esso sistemi di significati, valori e norme assoluti, costanti universali di verità, bontà e bellezza. Questo atto, attraverso il quale una persona “dichiara ostinazione”, agisce come un determinante ideologico determinante, sotto l'influenza diretta del quale continua ad esistere la moderna coscienza filosofica ed etica. La metodologia dell’esclusività da lui utilizzata, che desacralizza la moralità, decentra il mondo dei valori e delle norme morali e rifiuta tutto ciò che porta il marchio della trascendenza, porta con sé uno spirito riduttivo abbastanza forte. In casi estremi, come avvenne, ad esempio, durante il regno dell'ateismo militante sovietico, il contenuto delle costruzioni scientifiche e teoriche degli studiosi professionisti di discipline umanistiche raggiunse spesso un tale grado di semplificazione che i loro testi si trasformarono in semplici ricalchi di costruzioni non troppo intricate. dell’ideologia statale con la sua idea di completa estinzione della religione.
In altri casi si arriva ai paradossi. Quando la coscienza secolare crede che i fondamenti delle sue strutture discorsive siano di natura “senza premesse”, basate su qualche principio fondamentale completamente “puro”, non mescolato con nessuna delle tradizioni religiose e culturali esistenti, allora questo desiderio di fare effettivamente affidamento sul mondo -il vuoto contemplativo è ritratto come qualcosa di positivo, prezioso, innovativo. Questo vuoto stesso è inteso in due modi: da un lato, è l'Universo in cui non c'è Dio ed è abbandonato a se stesso, e dall'altro è una persona non vincolata ad alcuna tradizione spirituale, non gravata da esperienza religiosa gravosa. Si scopre che l'Universo senza casa e la persona internamente evirata costituiscono la base ontologico-antropologica necessaria e sufficiente per il pensiero razionale, capace di dimostrare un'autonomia senza precedenti. Tuttavia, non si può fare a meno di vedere che in questi casi la coscienza secolare, invece di ottenere la libertà di ricerca intellettuale, cade solo in un'altra dipendenza della natura più banale: risulta essere prigioniera del relativismo e del riduzionismo. La rottura con il mondo degli assoluti si trasforma per lui in subordinazione sia agli impegni ideologici statali esterni, sia ai capricci di un cliente come la mente pragmatica, che è incline a diventare dipendente dai costrutti piatti del neopositivista, del neopositivista. Interpretazioni darwiniane, neomarxiste, neofreudiane e altre.
In tutta onestà, bisogna ammettere che nel mondo scientifico dell'era moderna ci sono sempre stati analisti che non erano minimamente attratti dal positivismo, dal materialismo, dal marxismo e dall'ateismo. Convinti che l'affinità della scienza, della filosofia, dell'etica con la teologia non li danneggia affatto, ma, al contrario, conferisce al pensiero teorico una speciale colorazione assiologica, lo introduce in un sublime registro spirituale, hanno attribuito particolare importanza a un tale contesto culturale in cui un ampio ragionamento filosofico è impossibile su qualsiasi cosa vile o innaturale, che si tratti della profanazione dei santuari, delle passioni di Sodoma o delle passeggiate metafisiche attraverso discariche e cimiteri. In uno spazio così discorsivo appare come da sé un clima di volontaria autocensura morale ed etica. Gli studi discorsivi si svolgono rigorosamente entro i limiti dell'autocontrollo religioso e morale che gli scienziati si impongono e che, con la loro essenza disciplinare, risalgono ai vecchi, ma non ai vecchi comandamenti biblici. Quest'ultimo ha aiutato e continua ad aiutare la coscienza teorica a discernere connessioni significative con il tutto universale, in cui la realtà trascendentale non è soppiantata da nessuno, ma prende il suo posto ontologicamente legittimo, dove dominano i principi incrollabili della gerarchia assiologica, dove i valori religiosi e i significati teologici non sono relegati alla periferia della vita intellettuale, ma sono in prima linea. La determinante soggettiva di questa posizione è sempre stata la fede personale dello scienziato, che gli ha permesso di assegnare a qualsiasi materiale discorsivo un posto corrispondente alla sua natura all'interno dell'immagine teocentrica del mondo.
Quando la spada ideologica recide categoricamente l'integrità assiologico-normativa "religione-moralità" nella prima metà, ciò trasformò le opere degli studiosi umanistici russi in testi che stupirono e deprimevano i lettori seri con la loro povertà spirituale. Oggi, queste opere con strutture concettuali eccessivamente semplificate non sono praticamente richieste dal punto di vista scientifico, poiché è abbastanza difficile ricavarne qualcosa di prezioso per comprendere l'essenza della moralità umana. Il loro destino attuale è quello di esistere come reperti di un museo di storia intellettuale, dove assomigliano a erbari secchi e senza vita, tagliati fuori dal terreno nutriente e vivificante e che non danno più molto alla mente e al cuore del moderno intenditore di filosofia filosofica. e studi etici.
Il fatto triste è che fino ad oggi la metodologia dell'esclusività, di regola, è accompagnata dall'incredulità personale, dall'ignoranza religiosa e dall'analfabetismo teologico delle discipline umanistiche atee, privandole dell'opportunità di partecipare in modo creativo e completo alla discussione delle questioni di interazione tra religione e moralità. Inoltre, l'atteggiamento della coscienza secolare verso Dio, verso l'immagine teocentrica del mondo, della religione, della chiesa, della fede e dei credenti in altri casi è apertamente risentito carattere .
Nella semantica di base del concetto risentimento, intendendo un complesso di emozioni, sentimenti, passioni e atteggiamenti negativi che sono confluiti in un punto, intrecciati in un nodo, vengono registrati diversi elementi di contenuto di base:
la reattività delle esperienze di risentimento, che sono una risposta psicologica (reazione) alle azioni di forze esterne che avevano la natura di un'invasione evidente o immaginaria dello status e della dignità del soggetto di queste esperienze;
la negatività dei sentimenti di risentimento che hanno l'apparenza di vulnerabilità, indignazione, indignazione e portano un messaggio di evidente ostilità verso i responsabili del suo verificarsi;
la capacità delle esperienze risentite di spostarsi nell'epicentro dell'io individuale, per cui quest'ultimo è privato dell'equilibrio interno e della tranquillità; il risentimento è incompatibile con l'armonia del mondo interiore, deforma l'io personale, conferisce alla visione del mondo individuale, all'intero sistema di orientamenti di valore dell'individuo, un carattere autodistruttivo;
i sistemi di valori, significati, norme e valutazioni di natura morale positiva non possono essere basati sul risentimento; da esso crescono solo i loro antipodi: sistemi di costruzioni assiologiche perverse che conducono gli individui e le masse attraverso una serie di azioni distruttive verso vicoli ciechi esistenziali.
Questo complesso semantico getta ulteriore luce sull'atteggiamento della coscienza secolare nei confronti dei temi della moralità religiosa, delle tradizioni spirituali, dei valori e delle norme che sono significativi per quelli, nei confronti di Dio, della religione e della fede. Dal punto di vista della mentalità atea, gli scienziati credenti, se cercano di dimostrare teoricamente una visione del mondo orientata al tradizionalismo e il loro diritto ad essa, hanno l’aspetto di retrogradi odiosi, irritanti e arrabbiati, che osano nell’“era post-cristiana” in le condizioni della “civiltà post-cristiana” per invadere l’autorità della vera scienza, cioè una visione del mondo secolare. In questi casi, l'oggetto del negativismo “vendicativo” è sia la tradizione spirituale millenaria della visione religiosa del mondo stessa, sia tutto ciò che è ad essa connesso, e tutti coloro che dimostrano il loro coinvolgimento in essa. Per riconoscere la sua legittimità, la coscienza atea non ha abbastanza forza spirituale e calma fiducia in se stessa, e si ritrova in preda a stati d'animo risentiti di varia forza - dal disprezzo arrogante all'aperta aggressività. Tale carica di risentimento, che svuota e disorienta il pensiero umanitario, ha un impatto estremamente negativo sul suo sviluppo e sulla sua produttività creativa.
Una delle conferme che Scheler, con il suo concetto di risentimento-rancore, avvertiva il punto dolente della moderna moralità secolare e del pensiero etico orientato ateisticamente, può essere considerata la posizione dello scienziato olandese A. Hautepen, che indicò l'esistenza "Agnosi vendicativa" consistente in una decisa rinuncia a Dio da parte di tutti coloro che vedono nel cristianesimo esclusivamente una religione di paura, senso di colpa e vergogna e credono che tutto ciò non faccia altro che avvelenare la vita delle persone. In questi casi Dio, l'immagine teocentrica del mondo, i significati e i valori religiosi, che un tempo avevano un enorme potere sulle menti e che fino ad oggi lo conservano, anche se non più su tale scala, appaiono come oggetti di rancore che meritano un giudizio esclusivamente negativo. atteggiamento verso se stessi, come realtà che causano in alcuni casi irritazione, in altri addirittura amarezza.
Uno dei tratti caratteristici di questo atteggiamento è che è difficile liberarsene; esso si annida come una spina nella coscienza, la turba costantemente, introduce in essa un'angoscia pesante, che si fa sentire ogni volta che emergono in essa immagini di Dio e idee sul sacro, o quando si scontra con persone che difendono i valori religiosi.
Per quanto riguarda la metodologia dell'inclusività, si presuppone quella nella foto pace c'è spazio per Dio, nel quadro società- Per religione e nel modello persona, soggettività umana e moralità individuale - per fede. Alle due forme di moralità legittime agli occhi del portatore di coscienza laica, autonoma ed eteronoma, se ne aggiunge una terza: teonomo, basato su fondamenti trascendentali, sacri, assoluti, incondizionati .
La teoria filosofica ed etica non subisce alcun danno da una simile espansione dello spazio tematico; al contrario, gli orizzonti problematici si ampliano e il linguaggio teorico dei ricercatori si arricchisce notevolmente. Ciò è tanto più importante in quanto il linguaggio della coscienza morale ed etica secolare ha sempre sofferto dei limiti e perfino della povertà delle sue costruzioni descrittive e analitiche rispetto al linguaggio della coscienza teonomica. “Cancellando Dio dal pensiero, perdiamo varie immagini mentali associate alle proprietà speciali, incomprensibili e incalcolabili della vita. Se ci liberiamo del concetto di "Dio", non ci restano parole per benedizione e maledizione, necessità e felicità, origine e destino, devozione e amore. Allo stesso tempo, anche le descrizioni artistiche più talentuose non possono sostituire il riferimento a Dio e al divino”.
Parola Dio - Non si tratta, ovviamente, di una metafora linguistica che rimanda il pensiero ad ambiti poco definiti dei significati religiosi ed etici, ai campi semantici vagamente inesprimibili dell'etica teonomica. Per la coscienza teonomica, Dio è un soggetto che possiede le proprietà esistenziali ultime, capace di trasformare radicalmente non solo le strategie del pensiero etico e del comportamento sociale e morale, ma anche, in ultima analisi, la traiettoria del destino umano.
A nessuno è consentito scivolare oltre i confini dell’opposizione binaria “fede – incredulità” e oltre l’antinomia che l’accompagna: “Credo che Dio esista” - “Credo che Dio non esista”. Non esiste una visione del mondo di questo tipo che permetta di elevarsi al di sopra di loro. Questa circostanza può essere percepita come un assioma storico-culturale fondamentale, alla cui rigida essenza normativa è soggetta tutta la coscienza, compresa quella morale ed etica. È inutile discutere sul fatto della sua esistenza ed efficacia incondizionata, perché dietro di esso ci sono due assoluti ontologici, il primo dei quali è Dio, personificando il potere dell'obbligo assoluto e irresistibile presente nel mondo, e il secondo - Umano, dotato di libertà di espressione, libertà di scelta, diritto di riconoscere o non riconoscere l'esistenza di questa forza, di obbedire o non obbedire ai suoi imperativi. E da ciò conseguono una serie di problemi della scienza comparativa epistemologica, che prescrive di confrontare la qualità, il grado di verità, la profondità analitica e altre proprietà della conoscenza filosofica ed etica prodotta dai ricercatori che riconoscono l'esistenza di Dio e dai loro colleghi che negano la Sua esistenza.
Quando P. Ricoeur nella sua opera “Il conflitto delle interpretazioni” lo sosteneva la comprensione è impossibile senza la fede, quindi, in sostanza, non ha detto nulla di nuovo. Questa posizione ha occupato un posto forte nella coscienza delle persone per molti secoli dell'era cristiana ed è stata contestata da poche persone fino all'età dell'Illuminismo. E solo nel contesto della diffusa diffusione dell'ateismo metodologico sembrò una sorta di sfida, e i suoi sostenitori cominciarono ad apparire come anticonformisti. Comunque sia, questa tesi contiene in realtà un'affermazione che invade l'autorità della coscienza scientifica secolare, minando i suoi consueti sentimenti di fiducia in se stessi e autosufficienza. Umanisti il cui dovere professionale è quello di non piangere né ridere, ma comprendi, è improbabile che siano d'accordo con i tentativi di qualcuno di limitare in qualche modo la propria capacità di comprendere ciò che sta accadendo entro i limiti della realtà della vita. Nel frattempo, la tesi di Ricoeur indica chiaramente i limiti cognitivi dell’ateismo metodologico, la difettosità di quel modello di conoscenza umanitaria in cui l’incredulità personale domina e dà il tono nella costruzione di strategie epistemologiche di ricerca. La stessa tesi, leggermente riformulata, potrebbe assomigliare a questa: Senza fede sono possibili solo malintesi l'essenza delle realtà più importanti dell'esistenza spirituale e morale umana.
La coscienza morale laica: autonomia ed eteronomia
In una società secolare, è considerato un segno di buona educazione criticare la moralità religiosa e le posizioni dei suoi portatori, e difenderli significa essere etichettati come conservatori di cattivo tipo. La coscienza morale ed etica secolare, che discute prontamente delle forme autonome ed eteronome di moralità, raramente mette alla pari con loro la terza forma - teonoma, che ha fondamenti religiosi. Nel frattempo, l'esigenza di una completezza ontologica del quadro di ciò che è e di ciò che dovrebbe essere richiede di ricordare e tenere conto che ontologie fondamentali come personalità, società e Dio si basano non su due, ma tre paradigmi morali ed etici: autonomo, eteronomo. e teonomo,
Coscienza morale autonoma ha, di regola, carattere laico. È guidato dai requisiti normativi del sistema culturale-civiltà, che, tuttavia, possono essere integrati così organicamente nell'io individuale che il soggetto inizia a considerarli sua proprietà interna. Tuttavia, le proprietà di questi requisiti possono essere molto diverse, così come il grado della loro integrazione. La sottomissione ad essi agisce per l'individuo come un atto di libera preferenza interna e, di conseguenza, nasce l'impressione che la coscienza morale “autolegisla”, cioè determina da sola modelli e strategie di comportamento adeguato. Una persona sceglie l'una o l'altra linea di comportamento sociale come più coerente con la sua essenza spirituale e mantiene l'integrità del suo essere e della sua personalità centrando tutti i significati, i valori e le norme che lo interessano attorno al proprio “io”. Allo stesso tempo, una delle caratteristiche principali della sua posizione è la distanza da ogni forma di religiosità, nella quale vede una minaccia di possibili attacchi alla sua autonomia.
Per il soggetto portatore di coscienza morale autonoma, è importante che libertà e liberazione siano parole con la stessa radice, dove la prima denota uno stato, e la seconda un processo, e dove la moralità secolare è il risultato della liberazione di una persona da quelle dipendenze e responsabilità che gli sarebbero state assegnate dal Dio universale, dalla religione socialmente carica e dalla fede personale. Non si accontenta dei sistemi di moralità religiosa, dove la libertà umana è limitata dalla volontà di Dio e dall'autorità della Chiesa. Preferisce vivere con la consapevolezza che la propria libertà non è vincolata da nulla e non è regolata da nessuno. Per lui la fonte della moralità è l'uomo, e la base di una posizione morale è il suo stesso “io”.Non ha bisogno di Dio, poiché Dio per lui non è altro che un'illusione, un fantasma ossessivo, uno spettro, un prodotto del pensiero umano, con il quale si può, se lo si desidera, essere preso in considerazione, ma che può anche essere trascurato. La secolarizzazione ai suoi occhi è il processo di purificazione della mente umana dai fantasmi che intasano la cultura e, soprattutto, dalla cosa più importante tra loro: Dio. È pronto a prendere sul serio solo i prodotti della ragione pura, liberi da ogni connessione con la realtà trascendentale con i suoi dubbi, a suo avviso, rappresentanti che non resistono alla critica razionale. L'illimitatezza del suo innato razionalismo lo protegge dal timore religioso davanti alle profondità dell'esistenza e dalla paura metafisica davanti ai misteri della non esistenza.
Si basa l'attività mentale della coscienza morale autonoma principio di agnosticismo, permettendo di eliminare tutti i problemi legati alla realtà trascendentale al di fuori dello spazio discorsivo come qualcosa di non verificabile razionalmente e quindi non necessario. Comprende tutti i sistemi morali ed etici fondati teologicamente con la loro esperienza millenaria di esistenza come tali “eccessi”. Nei casi in cui le procedure di verifica vanno oltre le sue capacità o sembrano non necessarie, si accontenta di fare affidamento sulla propria base soggettiva e personale fede laica nell'autosufficienza dell'io individuale, nell'assenza di prerequisiti per strategie di autodeterminazione morale, nelle illimitate possibilità di scelta nel mondo dei significati, delle norme e dei valori. Si presume che la soggettività umana, chiusa in se stessa, che fa affidamento esclusivamente su se stessa, traendo forza principalmente da se stessa, sia il garante più forte e affidabile del comportamento altamente morale di un individuo nella società. Allo stesso tempo, non è chiaro quali risorse spirituali garantiscano un comportamento altamente morale di una persona, quali siano i garanti della sua inesauribilità, quali siano i limiti della sua forza e molto altro ancora.
La convinzione che “l'individuo è primario e la società è secondaria”, che Dio, la religione, la chiesa, la fede sono ostacoli che impediscono a una persona di assumersi la piena responsabilità di ciò che accade nel mondo, delle sue azioni e azioni, impedisce l'autonomia morale coscienza dal notare che tutti questi atteggiamenti razionali restringono notevolmente lo spazio della libertà individuale, anche intellettuale e spirituale, trasformano la libertà in qualcosa che non è affatto completo, ma troncato e quindi vulnerabile.
È opinione diffusa che il secolarismo indichi un grado sufficientemente elevato di maturità della coscienza umana, di libertà di pensiero, che diventi possibile solo nelle condizioni in cui lo spirito individuale si riconosce sufficientemente forte per far fronte ai problemi sociali, morali e di altro tipo che affliggono Esso. C'è del vero in questo. Ma la difficoltà è che a volte non è facile determinare dove sia presente la vera maturità spirituale e morale, e dove prevalgano solo l’illusione dell’autosufficienza, la frivola arroganza e l’orgogliosa presunzione.
È forse per questo che, per quanto strano possa sembrare, l’idea di una moralità autonoma fa il gioco dei regimi autoritari-totalitari? Questi regimi smascherano senza pietà la deludente verità che un individuo, insistendo pateticamente sul suo diritto di auto-legiferare e facendo affidamento solo sui suoi principi etici interni, si rivela una creatura estremamente fragile per resistere al brutale assalto di un mostro statale. L'uomo secolare scopre la sua impotenza di fronte alla minaccia quotidiana della persecuzione, del carcere, della sofferenza e della morte. La sua autonomia morale gli dà troppo poco in situazioni estreme, limite, e lo protegge troppo poco da eccessivi sovraccarichi morali e psicologici. È forse per questo che un numero sproporzionatamente elevato di intellettuali raffinati, intellettuali riconosciuti, scienziati famosi, scrittori di talento, artisti dotati, alla vista della massa sociale di un regime cannibale che si avvicinava a loro minacciando di inghiottirli, abbandonarono la loro arma principale: la morale? legge dentro di sé, dimenticarono il cielo stellato sopra di loro, abbandonarono le loro convinzioni e i loro principi e perirono spiritualmente, arrendendosi al nemico, passando al suo campo, dimenticando completamente la loro moralità autonoma, scambiandola con i principi salvifici e adattativi di eteronomi e corporativi moralità, fabbricata nella cucina ideologica del regime politico.
La tragica esperienza del XX secolo lo testimonia: le fragili strutture della moralità autonoma si rompevano facilmente nelle circostanze estreme dei processi più difficili, e quindi, nelle segrete dei Gulag, il più delle volte quelli più persistenti erano non intelligenti, non- Portatori credenti di coscienza morale autonoma, ma cristiani credenti, la cui moralità era di natura teonomica, avendo sostegno non in se stessa, ma in Dio e nella fede. Questa triste esperienza fa giungere alla deludente conclusione che il sistema della moralità autonoma, tanto decantato fin dai tempi di Kant da sottili conoscitori della spiritualità secolare, non ha saputo mantenere il suo piedistallo. La coscienza morale autonoma si è rivelata prigioniera dell'autoinganno, la cui essenza risiede in una serie di sostituzioni fondamentali, la principale delle quali era quella che era di natura relativa: l'io individuale, con i suoi limiti, variabilità e la debolezza furono elevate allo status di assoluto. I tentativi di assolutizzare il relativo erano inizialmente destinati al fallimento, ma ci sono voluti giganteschi sconvolgimenti storico-sociali su scala geopolitica perché il fallimento del progetto kantiano diventasse evidente.
Il modello kantiano di riflessione etica secolare non è stato all’altezza delle speranze riposte in esso, il quale, con tutti i suoi tentativi di immergersi nelle profondità della “trascendentalità” e dell’“a priori”, non ha ottenuto i risultati desiderati: non poteva offrire un vero aiuto pratico al debole “io” umano in modo che il suo esorbitante sovraccarico socio-psicologico fosse fermamente mantenuto al livello di elevati requisiti morali. Piena di secolarità, di questo vuoto negativo della negazione di Dio, lei, come un pallone gonfiato, non è mai stata in grado di raggiungere le profondità metafisiche richieste e, quindi, di comprendere la vera essenza della moralità e della libertà.
Un altro tipo di moralità secolare, che ha carattere eteronomo, prescrive all'individuo di agire principalmente come rappresentante di una determinata comunità sociale, sia essa un clan, una nazione, uno stato, una classe, un partito, una corporazione, un collettivo, un gruppo, ecc. La fonte della moralità qui è uno specifico sistema sociale o uno dei suoi sottosistemi locali, dotato di potere superpersonale, la capacità di soggiogare una persona al suo potere.
La moralità eteronoma presuppone lo sviluppo di qualità adattive in un individuo, garantendo la sua disponibilità a mettere gli interessi della comunità al di sopra dei propri e la capacità di ricongiungersi socialmente con essa in un unico insieme. Allo stesso tempo, le norme morali possono rimanere per lei qualcosa di esterno e persino contraddire le sue aspirazioni interne. Tuttavia, sacrificando la sua autonomia morale, il diritto all'autodeterminazione spirituale, una persona riceve in cambio un compenso significativo: la consapevolezza che la forza della comunità diventa sua proprietà, molte volte superiore alle proprie forze e capacità. In quanto “parte del tutto”, ben adattato al sistema, il soggetto della moralità eteronoma è predisposto, innanzitutto, a forme contingenti e adattative di attività sociale che sostengono l'esistenza del sistema. È caratterizzato da quel tipo speciale di negazione di Dio, quando Dio, la religione, la fede vengono rifiutati non tanto per motivi e convinzioni ideologiche, ma perché nello spazio interno di un “io” socialmente impegnato, completamente immerso nella quotidianità dal trambusto della vita sociale attiva e costretto a rispondere rapidamente a tutte le richieste dell'ambiente esterno, semplicemente non c'è più spazio per i pensieri su qualcosa di sublime, “montuoso”. Una persona matura, socialmente affermata, saldamente in piedi, raramente ha tempo libero per pensare ai fondamenti valori-normativi assoluti dell'esistenza sociale. Il suo “io” preferisce accontentarsi di ciò che gli dà coinvolgimento nella vita di tutti i giorni. Tutti i significati necessari sono tratti dallo spazio sociale di uno stato ateo e di una società secolare. E non è necessario fare sforzi particolari per estrarre questi significati, poiché rimangono, come si suol dire, in superficie e sono offerti dal sistema sociale in modo così energico, imposti con tale pressione che è quasi impossibile schivarli o chiuderli. .
All’interno di quelle forme di coscienza morale eteronoma che hanno un orientamento secolare, non c’è posto per norme assolute basate su fondamenti trascendentali e incondizionati, ma domina il relativismo globale. Categorico e spietato, è allo stesso tempo internamente contraddittorio, poiché è sempre pronto in ogni momento a elevare all'assoluto qualsiasi valore, qualsiasi istruzione normativa, qualsiasi principio, se sono vantaggiosi per il sistema. Ma non appena il sistema-comunità comincia a decadere, e i suoi dettami normativo-disciplinari si indeboliscono, il relativismo si rivolta immediatamente contro di esso. Diffondendosi rapidamente, riempie l'intero spazio del sistema decrepito e garantisce così la trasformazione dei fondamenti della moralità eteronoma in qualsiasi cosa, anche in scuse apertamente ciniche per il nichilismo e il permissivismo.
Conseguenze morali del Rinascimento neopagano
Nonostante il fatto che il secolarismo meriti un atteggiamento critico verso se stesso, bisogna comunque dargli ciò che gli è dovuto: ha realizzato i tentativi della mente umana di decostruire la logica della storia del mondo occidentale e russo, che nel corso di una lunga serie di secoli si è mossa nella direzione indicata dalla triade di paradigmi di civiltà e culturali, contrassegnata dalle parole “Atene-Roma-Gerusalemme”. La coscienza secolare ha cercato, non senza successo, di dirigere il corso della storia in una nuova direzione, dove è aumentata l'influenza delle tradizioni culturali delle civiltà pagane di Atene e Roma, e allo stesso tempo l'influenza di Gerusalemme, cioè della città biblica -L'eredità cristiana, indebolita. Ciò è stato accompagnato dalla decostruzione dell’intera struttura della vita sociale, culturale, spirituale e, in definitiva, da una radicale “correzione” della personalità umana, che ha voluto “stabilirsi su nuove basi”, la più importante delle quali era il secolarismo, che promette a una persona un'emancipazione e una libertà senza precedenti in tutte le sfere delle attività spirituali e pratiche.
La coscienza secolare si è convinta di vivere in un mondo disincantato, desacralizzato, e non si vergogna affatto del fatto che la desacralizzazione da essa operata sia immaginaria, che il mondo sia rimasto un'arena di interazione tra principi sacri e profani, con l'unica differenza è che il posto degli espulsi da Dio atei era occupato da forze oscure e demoniache e dai loro scagnozzi. Dopotutto, dopo l’affermazione di Nietzsche secondo cui “Dio è morto”, nessuno ha affermato che anche il diavolo sia morto. La negazione di Dio non fu completata dalla negazione del Diavolo. Il Principe delle Tenebre è rimasto vivo nella cultura e nella moralità secolari. Pertanto, per l’era moderna, la massima di Eraclito “Tutto è pieno di demoni” si è rivelata del tutto vera. E “tutto” è questo mondo, compresi i mondi di ciò che è e di ciò che dovrebbe essere, civiltà e cultura, politica e moralità e molto altro ancora. La sfera oscura, descritta da Dostoevskij nel romanzo "Demoni", si è espansa in modo netto e potente: la sfera dell'immoralismo mascherato da moralità, la sfera del permissivismo mascherato dal servizio di interessi superiori.
Un tratto caratteristico della secolarizzazione moderna, che mette in dubbio il suo valore socioculturale e indica che non è un processo di separazione dalla religiosità in quanto tale, è il suo orientamento contro il cristianesimo, ma non contro il paganesimo, dandole l'apparenza di un processo scristianizzazione cultura, ma non come un suo processo depaganizzazione. In esso innumerevoli forme di superstizioni pagane e neopagane non vengono sfatate, ma, al contrario, vengono coltivate di proposito e promosse intensamente. I media moderni coprono ampiamente le attività di tutti i tipi di astrologi, stregoni, maghi, saggi e sciamani. E poiché il paganesimo non richiede un comportamento morale da parte di una persona indifferente alla verità, alla bontà e alla giustizia, non conosce quella che viene chiamata perfezione morale, poiché gli idoli pagani non sono personificazioni di alta spiritualità, vita vera, purezza morale, allora il processo paganizzazione la vita sociale e culturale comporta una crescente diffusione di stereotipi di comportamento immorale. Così, ad esempio, i culti pagani hanno sempre incoraggiato la promiscuità sessuale e addirittura l'hanno sacralizzata, praticando la prostituzione religiosa e cultuale. Quando oggi singoli scienziati, avvocati e personaggi pubblici dicono che non c'è niente di sbagliato nel legalizzare la prostituzione e creare una rete di bordelli, e indicano la prostituzione rituale in Fenicia, Sumer, Babilonia come precedenti di civiltà, dimenticano che qui c'erano civiltà pagane. L'etica biblica e la legge mosaica sono intransigenti in tutte le questioni relative a qualsiasi forma di prostituzione e la vietano categoricamente. L'insegnamento del Vangelo segue la stessa strada, promuovendo una sana morale sessuale, familiare e matrimoniale. Quando i moderni disputanti sostengono la legalizzazione dei bordelli, facendo appello non ai valori biblico-cristiani, ma a quelli pagani, lo fanno perché si sentono immersi nella cultura di un rinascimento neopagano, dove la promiscuità sessuale è presentata come una forma completamente realtà accettabile, che non ha una connotazione negativa. Lo slogan comune “rivoluzione sessuale” in questi casi non fa altro che oscurare la vera essenza della questione, segnalando un’esplosione di immoralismo sessuale, ma non evidenziandone le cause e la natura neopagana.
L'elemento xenofobo è rappresentato in modo estremamente potente nel paganesimo, il che lo trasforma anche in un serio ostacolo alla ripresa spirituale e morale della nazione. Nelle comunità etniche tradizionali, lontane dal monoteismo, l’abitudine di pensare in termini di “amici o estranei” e l’ostilità verso gli “estranei” sono state instillate fin dall’infanzia e rafforzate nel processo di socializzazione. Nei moderni stati multinazionali e multiconfessionali, dove i portatori di fedi diverse sono costretti a coesistere e interagire costantemente per risolvere problemi sociali comuni, la xenofobia è particolarmente pericolosa. Se si ignora la sua profonda natura pagana, gli appelli alla tolleranza e allo sviluppo di istituzioni democratiche sembrano dichiarazioni inefficaci. Allo stesso modo, hanno scarso effetto laddove il potenziale antixenofobico e solidale del cristianesimo viene ignorato. L'idea evangelica della fraternità spirituale di tutti gli uomini che credono in Cristo, insieme al modello dei rapporti morali, per i quali le differenze tra greci ed ebrei, liberi e schiavi, ricchi e poveri, vicini e lontani, non sono essenziali, è particolarmente prezioso nell’era della globalizzazione, poiché fa appello alle relazioni fraterne non solo tra gli individui, ma anche tra i popoli e gli Stati. E questo è già un livello di pensiero etico-sociale al quale la coscienza neopagana non potrà mai elevarsi, in nessuna circostanza. Non ha accesso non solo al Nuovo Testamento, ma anche all'Antico Testamento, comprendendo che tutte le persone, nonostante la diversità di qualità antropologiche, psicologiche, sociali e di altro tipo, sono figli di antenati comuni, rappresentanti dello stesso tipo, che ciascuno di il popolo è immagine e somiglianza di Dio. Quegli stati e quei sistemi morali e giuridici in cui l’argomentazione antixenofobica si basa non solo su argomenti razionali e secolari, ma anche sulla profonda forza della tradizione spirituale biblico-cristiana, hanno maggiori possibilità di mantenere con successo gli elementi della xenofobia obbedienza.
Il secolo attuale è un periodo di feroce lotta tra paganesimo e ateismo contro il cristianesimo. Nella Russia moderna, il processo di diffusione del neopaganesimo è particolarmente attivo. Anche in URSS ciò è stato ampiamente facilitato dalle politiche delle autorità. Consideriamo il fatto che il maresciallo M. Tukhachevsky ha escogitato un progetto per riconoscere il paganesimo come ideologia ufficiale dello stato. Lo stalinismo, tuttavia, scelse una forma più subdola e insidiosa di rinascimento neopagano. Se ricordiamo che il paganesimo è caratterizzato dall'interesse, innanzitutto, per l'inizio generico e brulicante dell'esistenza umana, e per il cristianesimo, che ha aperto la via della salvezza non alla razza, ma all'individuo, il principio individuale-personale ha sempre stata al primo posto, allora la consonanza interna dell'ideologia comunitaria sovietica con lo spirito diventa palese paganesimo. Nella gerarchia dei valori sociali, politici, morali ed etici la priorità non è stata data alla libera personalità umana, ma al principio impersonale dello sciame. E questo creò gradualmente un terreno sociale nutriente per la rinascita e la diffusione delle mentalità pagane, che si rivelarono molto più praticabili delle costruzioni ideologiche sovietiche. E oggi il neopaganesimo, in alleanza con l'ateismo, si oppone attivamente sia al cristianesimo che al risveglio spirituale e al miglioramento morale della nazione. Ciò è facilitato dall'era della tarda modernità stessa, che si è rivelata per molti versi in consonanza con lo spirito del paganesimo, incoraggiando ogni tentativo di combinare le reliquie ideologiche dell'arcaico antidiluviano con le forme culturali moderne. La coscienza orientata al modernismo non è affatto preoccupata per il fatto che, di conseguenza, sorgono creazioni esclusivamente chimeriche che non illuminano lo spazio culturale moderno, ma lo oscurano, lo inquinano e lo profanano.
È così che si dichiara ancora una volta l'antica verità secondo cui non tutta la religiosità contribuisce allo sviluppo e al rafforzamento dei fondamenti morali della società umana, che ci sono anche forme dalle quali è meglio che la moralità sia indipendente e che una persona stai lontano.
Coscienza religiosa e moralità teonomica
Che ci piaccia o no, dobbiamo ammettere che i modelli secolari di moralità autonoma ed eteronoma e le teorie filosofiche ed etiche che li sostengono non hanno resistito alle dure prove a cui li ha sottoposti la civiltà della modernità russo-sovietica. Queste teorie non possono far fronte al sovraccarico che le ha colpite nella situazione post-sovietica. Nella situazione attuale, né i principi dell’agnosticismo metodologico, né, soprattutto, i principi dell’anarchismo metodologico, così cari al cuore dei moderni intellettuali umanisti, possono salvarci. È per questo che gli sguardi indagatori degli analisti hanno cominciato, per così dire, involontariamente a precipitarsi verso quelle residue costruzioni semantiche e valore-normative che il mondo moderno ha ereditato dalle epoche dei classici cristiani?
Una delle caratteristiche della situazione moderna è che oggi si è verificato un vero e proprio rimpasto nel rapporto tra conservatorismo e innovazione: i tentativi di dimostrare la legittimità dell'autonomia morale e dell'eteronomia mediante l'ateismo metodologico appaiono già come qualcosa colorato nei toni del conservatorismo. . È così che si fa sentire la tendenza postmodernista, testimoniando la saturazione della coscienza culturale con le delizie del relativismo e riduzionismo modernista e, allo stesso tempo, la ravvivata simpatia per i mondi dell'assoluto e dell'incondizionato.
I sostenitori del conservatorismo senza Dio possono ancora attribuire una certa attrattiva alle loro costruzioni metodologiche se essi stessi sono intellettuali simpatici, acuti e ben scritti. Ma è improbabile che i loro sforzi portino qualche frutto teorico e sociale significativo, sia a causa della natura nichilistica dell’ateismo sia a causa del suo coinvolgimento diretto nei cataclismi storici del XX secolo, incomparabili nella loro oscurità e distruttività.
L'esperienza spirituale acquisita dall'uomo nell'era della modernità e nel passaggio alla postmodernità ci convince sempre più che senza fare affidamento su fondamenti sacri, lo spirito umano non può vivere una vita creativa normale e a pieno titolo. Al di fuori di questi fondamenti, tutti i tentativi creativi della mente teorica portano alla comparsa di poveri simulacri o di spaventose chimere. La coscienza teorica moderna deve fare i conti con il fatto che una persona sociale è anche una persona religiosa, cioè spinta non solo da bisogni materiali e fisici e da interessi socio-pragmatici, ma anche da motivazioni di natura religiosa e spirituale. In verità, gli scienziati che lo ricordano sono sempre esistiti. In Russia alla fine del XIX e all'inizio del XX secolo. pensatori di questo tipo costituivano un’intera galassia di brillanti analisti. Tuttavia, lo sviluppo catastrofico degli eventi sociali ha distrutto questa generazione e ha interrotto il processo di sviluppo della filosofia morale teonomica basata su fondamenti religiosi e teologici.
La coscienza morale ed etica teonomica è caratterizzata da lasciarsi guidare da imperativi di carattere sacro, concentrati nei testi sacri. Se parliamo della coscienza teonomica di tipo cristiano, allora prende come base per tutte le sue azioni motivazionali, analitiche e di altro tipo il sistema normativo-valore biblico, basato sul decalogo dell'Antico Testamento e sui precetti etici del Nuovo Testamento. Tutti i movimenti del pensiero etico teonomico sono contestualizzati in un sistema organizzato teocentricamente di realtà sociomorale, soggetto a una rigida gerarchia di significati, valori e norme bibliche, e saldamente connesso con la secolare esperienza intellettuale della teologia sociale e morale cristiana.
L'orientamento teonomico della coscienza morale ed etica suggerisce che l'energia dello spirito religioso è in grado di agire come fattore causale, come una forza potente che avvia cambiamenti e cambiamenti significativi nella pratica sociale di piccole e grandi comunità umane. Nello spazio interno di tale coscienza, la religiosità si trasforma in socialità, nelle sue diverse forme, anche morali, etiche, motivazionali e comportamentali.
Per la coscienza teonomica, Dio è il principale principio esplicativo e normativo di tutte le vicissitudini dell'attività spirituale e pratica degli individui e delle comunità. È convinto che Dio non possa essere escluso dalla cultura e dalla moralità, che si possa solo smettere di pensare a Lui e concentrarsi sulle Sue esigenze, ma il fatto stesso della Sua presenza in tutte le sfere dell'esistenza umana rimarrà immutato e inestirpabile. Essa deriva dal fatto che l'appello all'osservanza delle norme religiose e morali non viene dalle persone, non dalla società, ma da Dio, e la Chiesa, il clero, i media a orientamento religioso partecipano solo a dare voce a questo appello, agiscono come mediatori della comunicazione religiosa, essere inclusi nella catena, collegando la personalità e Dio.
La principale base istituzionale della moralità teonomica è la Chiesa. Uno degli ambiti della sua attività è aiutare le persone a correggere le deformazioni morali antropologicamente e socialmente determinate a cui sono soggette nella vita di tutti i giorni. Incapaci di liberarsene, di superarli da soli e di ottenere la libertà spirituale dal peccato, ricevono sostegno dalla Chiesa e dalle risorse spirituali di cui dispone. La Chiesa svolge una serie di funzioni di natura sociale e spirituale, dando a una persona l'opportunità sia in giovane, matura e vecchiaia di condurre una vita spirituale completa. Aiuta i credenti a mantenere la loro salute spirituale e fisica, fornisce il circolo sociale necessario, soddisfa i bisogni spirituali, risponde a preoccupanti domande esistenziali e fornisce supporto sociale agli anziani, ai malati e ai disabili.
Coscienza teonomicaè suddiviso al suo interno in una serie di tipologie, le cui caratteristiche specifiche dipendono dall'influenza di molti fattori specifici storici, sociali, politici e di altro tipo. La più evidente delle tipologie esistenti si è sviluppata storicamente sotto forma di una divisione triadica di tutti i cristiani in ortodossi, cattolici e protestanti. In Russia, a causa delle circostanze storiche, predominano i cristiani ortodossi, mentre cattolici e protestanti sono alla periferia dello spazio confessionale russo.
In Russia ci sono sempre stati due tipi di cattolici. I primi sono coloro la cui appartenenza religiosa era una tradizione familiare dovuta alla continuità nazionale o di clan. I secondi sono quei credenti ortodossi che in qualche modo erano attratti dal cattolicesimo, e questa attrazione si rivelò così significativa per loro da provocare una transizione. Nel 19 ° secolo Rappresentanti di famiglie aristocratiche come Volkonsky, Golitsyn, Gagarin, Golovin e Tolstoj divennero cattolici. P. Ya. Chaadaev, V. S. Pecherin, M. S. Lunin, Vl. gravitavano verso il cattolicesimo. S. Solovyov, ai nostri giorni lo scrittore Venedikt Erofeev e altri.Il cattolicesimo li ha attratti come mezzo per consentire alla Russia di superare l'isolamento culturale e politico dall'Europa e contribuire a ripristinare l'unità della civiltà cristiana. Erano attratti dall'indipendenza della Chiesa cattolica dalla dittatura statale, dal rispetto dei cattolici per il principio personale, nonché da quel caratteristico isolamento dell'“io” individuale dal “noi” generale, che non è articolato nell'Ortodossia. Hanno dato credito ai cattolici per la loro capacità di valorizzare i propri diritti civili e per la loro capacità di affermare le proprie libertà.
N.A. Berdyaev ha osservato che nel cattolicesimo c'è molto "sforzo umano per elevarsi, per allungarsi", che stimola l'attività umana, sia spirituale che pratica, mentre l'Ortodossia la trattiene in qualche modo. E ai nostri tempi, S. S. Averintsev, essendo un credente ortodosso, che pensava molto nella stessa vena comparativa, una volta notò che quando leggi libri cattolici di teologia morale, rimani stupito da quanto dettagliati siano i confini del diritto di un vicino alla sua personale lì vengono stipulati segreti , non soggetti a divulgazione, attorno ai territori dell'esistenza individuale vengono eretti “recinti” completamente civili e la parola “accordo”, “contratto” è molto spesso usata quando si parla di modi per semplificare le relazioni interpersonali.
Nel 1917 c'erano 10,5 milioni di cattolici in Russia, c'erano oltre 5mila chiese e cappelle cattoliche, nelle quali prestavano servizio 4,3mila preti cattolici. L'intero territorio del Paese era diviso in 12 diocesi (diocesi). Dopo il 1917, quando la Polonia e i paesi baltici ottennero l’indipendenza statale, l’Ucraina occidentale e la Bielorussia occidentale si allontanarono dalla Russia, il numero dei cattolici diminuì notevolmente e nel 1922 ammontava a 1,5 milioni di persone. Attualmente in Russia ne sono rimasti poco più di 300mila.
Per quanto riguarda i protestanti, attualmente in Russia ce ne sono circa 1,5 milioni e, come i cattolici russi, trovano nel loro modello alternativo di cristianesimo qualcosa che l'Ortodossia non può dare loro. C'era una volta, durante l'era della Riforma, la componente morale e giuridica e, prima di tutto, l'idea di dignità morale e libertà personale erano rappresentate molto chiaramente negli insegnamenti di Lutero e dei suoi seguaci. Nei secoli successivi, il protestantesimo ha svolto un ruolo importante in Europa nella fornitura legale della libertà di religione. Ad esempio, nel 1598 fu adottato l'editto di Nantes, un decreto del re francese Enrico IV, che garantiva il diritto di un individuo a professare il protestantesimo in uno stato cattolico. Di conseguenza, i protestanti (ugonotti) ottennero non solo la libertà di culto, ma anche l’accesso a tutte le posizioni governative.
Nella Russia prerivoluzionaria i protestanti, in quanto portatori di una religione eterodossa, cioè alternativa all’Ortodossia, non solo erano esclusi dalla vita sociale e politica, ma erano anche soggetti a violazione dei loro diritti e libertà civili. Alla fine del 19° secolo. c'erano ordini speciali del Ministero degli affari interni che ordinavano l'uso di misure come la reclusione e l'esilio contro i protestanti. Periodi di temporaneo rilassamento, di regola, erano seguiti da periodi di diretta persecuzione anti-protestante. E questo nonostante i protestanti non abbiano mai mostrato la minima ostilità né verso le autorità statali né verso la Chiesa ortodossa.
Per quanto riguarda i dati statistici sui credenti ortodossi, sono molto eterogenei, poiché dipendono direttamente dai criteri utilizzati dai ricercatori (etnia, autoidentificazione religiosa, appartenenza alla chiesa, ecc.). Questi dati vanno dall'80% al 5%, cioè da 110 milioni a 7 milioni di russi. Pertanto, Filatov S.B. e Lunkin R.N. affermano che è il più comune (soprattutto tra le figure religiose) criterio etnico. La sua essenza è che tutti i russi (circa 116 milioni), tutti gli ucraini (3 milioni), i bielorussi (0,8 milioni), così come un certo numero di piccole nazionalità che vivono in Russia sono dichiarati ortodossi. Di conseguenza, se seguiamo i dati del censimento panrusso del 2002, risulta che ci sono circa 120 milioni di cristiani ortodossi nel paese, mentre nel numero totale dei cristiani ortodossi russi c'erano sia cattolici russi che protestanti russi.
Erano cattolici tutti i russi spagnoli, italiani, cubani, lituani, polacchi, slovacchi, ecc., erano 500-600mila. I musulmani di etnia musulmana erano 14 milioni e tutti gli ebrei russi (230mila) erano dichiarati professanti l'ebraismo. Tutti i Buriati (445mila), Kalmyks (174mila) e Tuvani (243mila) furono classificati come buddisti. In totale c'erano circa 900mila buddisti. È interessante notare che all'interno di tutte queste figure sono scomparsi tutti gli atei russi .
Un altro approccio è utilizzare criteri di autoidentificazione religiosa. Qui viene presa come base l'autovalutazione individuale di una persona come credente appartenente a una particolare denominazione. Questo lo si scopre attraverso i sondaggi. Alla luce di questo approccio, solo l’82% dei russi (da 70 a 85 milioni) si definisce ortodosso. Circa 1 milione di persone si definiscono cattoliche, cioè più di quando si utilizzava il principio etnico, poiché a loro si aggiungevano i russi che si considerano cattolici. Su 230mila ebrei c'erano solo l'8% giudaici, il 25% cristiani di varie confessioni, il 2% buddisti, il 23% atei. Ci sono fino a 1,5 milioni di vecchi credenti nella Russia moderna, più di 1,5 milioni di protestanti, da 6 a 9 milioni di musulmani, più di 0,5 milioni di buddisti.
Criterio di appartenenza ad una chiesa(“churchedness”), utilizzato principalmente dai sociologi occidentali, fornisce un altro quadro. Viene posta la domanda: "Eri alla funzione domenica scorsa?" Negli Stati Uniti, fino al 50% degli intervistati risponde “sì”. In Russia è inutile dirlo, perché le risposte positive sono pochissime. Dobbiamo porre la domanda: “Partecipa ai servizi di culto una volta al mese o più spesso?” Risposte positive - 5 - 10%. Alla luce di questo criterio, secondo diverse fonti, nel Paese sono presenti solo dal 2 al 10% dei cristiani ortodossi, cioè dai 3 ai 15 milioni.
Alcuni ricercatori propongono di utilizzare una metodologia basata sulla dinamica di raffinati indicatori di religiosità. Così, alla fine degli anni '80, i primi sondaggi mostrarono che tra gli intervistati, l'84% si definiva ortodosso e solo il 5% si definiva ateo. Tuttavia, studi successivi basati su domande che chiarivano lo status religioso dei russi hanno rivelato che del numero totale di coloro che si definiscono ortodossi, solo il 42% si definisce credente in Dio, il 24% crede nell'aldilà e solo il 7% va almeno in chiesa. una volta al mese. Pertanto, solo il 7% dei russi può essere considerato un vero cristiano, cioè un cristiano praticante.
Senza entrare in questioni statistiche piuttosto controverse che richiedono particolare attenzione, possiamo dire che in ogni caso i cristiani russi sono una comunità sociale di dimensioni impressionanti, che è parte integrante della società civile russa, che comprende milioni di cittadini, con migliaia di parrocchie ecclesiastiche organizzazione della vita religiosa russa. Questa enorme comunità ha i propri canali televisivi, stazioni radio, case editrici, giornali, riviste e biblioteche, che partecipano alla vita culturale, sociale, religiosa e civile del paese e svolgono un lavoro spirituale, educativo e sociale.
Coloro che fanno parte della comunità multimilionaria dei cristiani russi hanno un rapporto speciale con il compendio di significati, valori e norme spirituali che costituiscono il nucleo della cultura, e sono in misura molto piccola soddisfatti del significato filosofico , letteratura etica, estetica, psicologica e altra letteratura umanitaria basata su motivi secolari di incredulità personale e ateismo di stato. Quando, ad esempio, in questa letteratura la moralità secolare e autonoma e le teorie etiche ad essa correlate vengono identificate con l'umanesimo di altissimo livello, i cristiani riconoscono che questo è un malinteso. Per loro è vero ciò che si dice nelle prime pagine del libro della Genesi, che afferma uno status così elevato dell'uomo, al di sopra del quale nulla può essere concepito: lo status immagine e somiglianza di Dio. Secondo loro, nessun umanista potrebbe mai sognare una valutazione così alta di una persona.
Un tratto caratteristico della morale teonomica, quasi inosservato dai suoi oppositori, è che essa non abolisce né l'eteronomia né l'autonomia, soprattutto se entrambe sono di natura religiosa. Pertanto, l'eteronomia con il suo intrinseco potere di socialità, il potere della tradizione, i dettami delle convenzioni, è rappresentata in modo abbastanza impressionante nel concetto della Legge dell'Antico Testamento come una forza esterna che costringe una persona a un comportamento corretto. L’idea di autonomia morale è, in sostanza, il concetto evangelico della Buona Novella. Secondo il Vangelo, Dio chiama l'uomo e gli offre, pur essendo allettante, un difficile cammino di libertà e responsabilità morale. Apre un nuovo campo spirituale per l'uomo, illimitato nelle sue possibilità creative. Allo stesso tempo, Dio non impone, ma solo offre, e all'uomo appartiene il diritto di scelta e di libera autodeterminazione spirituale. Sia questo diritto che questa libertà sono i doni spirituali del Creatore alla sua creazione. Il loro scopo è aiutare una persona a rivelare i propri doni, capacità, talenti, elevarsi con il loro aiuto alla giusta altezza spirituale e, rimanendovi, senza scivolare, senza scivolare, senza cadere, vivere la sua vita terrena.
L'autonomia morale e l'eteronomia appaiono nella Bibbia non come paradigmi etici autosufficienti e autosufficienti, ma come anelli di mediazione nella catena spirituale che collega l'uomo con Dio. E nella loro unità unica con la teonomia sorge la pienezza dell'esistenza morale dell'individuo, chiaramente consapevole dell'impossibilità della sua esistenza non solo senza la libertà di autodeterminazione spirituale e un atteggiamento responsabile verso le esigenze socioculturali esterne, ma anche senza un'attenzione sensibile agli imperativi emanati da Dio.
Tre tendenze determinanti, stabilite dal Dio trascendentale, dal sistema sociale e dalla persona spiritualmente indipendente, formano un quadro estremamente complesso dell'esistenza morale di una persona nel suo contenuto e configurazione semantica, per la quale è importante costruire la corretta gerarchia di questi tre modalità. Per la coscienza religiosa il primato incondizionato è dato alla modalità della teonomia. Per quanto riguarda le modalità dell'eteronomia e dell'autonomia, la loro posizione reciproca può cambiare. Pertanto, all'interno della tradizione giudaico-cristiana, sono stati da tempo definiti due modelli della loro relazione: Antico Testamento, ebraico con la sua intrinseca priorità dell'eteronomia sull'autonomia e Nuovo Testamento, cristiano con la priorità dell’autonomia morale sull’eteronomia. Ma in ogni caso si stabilisce un equilibrio interno di tre vettori normativi: l'imperatività vincolante della teonomia, insieme alla pressione restrittiva dei principi dell'eteronomia morale, è bilanciata da un senso di libertà interna, da una coscienza di autonomia spirituale. Questa autonomia è di natura molto speciale e somiglia poco alla sua sorella secolare. È caratterizzato dalla dipendenza dell’individuo non solo dai propri poteri spirituali, ma anche da postulati ideologici di natura assoluta, radicati nel modello teocentrico del mondo. Realizza le possibilità della libera scelta, facendo affidamento non sull'arbitrarietà delle proprie aspirazioni, ma su strategie equilibrate della saggezza biblica, radicate nel mondo trascendentale dell'assoluto. È da questo radicamento che nasce quella sintesi esistenziale sorprendentemente produttiva di libertà spirituale e di somma saggezza, con la quale nessun sistema morale ed etico di natura secolare può competere.
Il secolarismo, che ha rotto questa integrità, ha dato all'eteronomia morale e all'autonomia un carattere autosufficiente, contrapponendole sia tra loro che con i principi della teonomia morale. Sistemi aperti di significati, norme e valori si trasformarono in corpuscoli normativo-assiologici e iniziarono ad assomigliare ad una sorta di monadi semantiche chiuse. E questo ha gravemente deformato il quadro complessivo del mondo morale all'interno del quale esisteva l'uomo storico e vive l'uomo moderno.
Pertanto, il rammarico dei sostenitori della moralità secolare riguardo all'indebolimento delle sue posizioni in una società che si sta lentamente aprendo per intraprendere un percorso di sviluppo post-secolare non è affatto appropriato. Gli audaci attacchi dei “laici” contro coloro in cui vedono i loro antipodi sono difficilmente degni di simpatia. Né i sospiri nostalgici riguardo a forme passate di eteronomia morale come il collettivismo sovietico, né i rimpianti per la scomparsa di generazioni di sofisticati intellettuali atei che professavano autonomia morale personale, cambiano lo stato attuale delle cose, quando praticamente l’unico soggetto affidabile della moralità diventa una persona per i quali autonomia, eteronomia e teonomia rappresentano un tutto unico e inscindibile. Se questo è un credente, allora accetta nel suo “io” gli impulsi provenienti da tutti e tre i determinanti. Se questo è un non credente, allora, tenendo conto delle fonti dell'eteronomia e dell'autonomia, è costretto a reagire all'influenza della tendenza trascendentale, costruendo un sistema protettivo dai costrutti dell'ateismo ideologico per proteggersi dalle influenze inaccettabili di una tradizione spirituale a lui estranea. In questi casi, questa tradizione, espulsa sulla porta, invade, come si dice, dalla finestra, e allora compaiono spiegazioni di un certo tipo teoricamente insostenibili: dicono: "per me Dio è lo Stato" (quasi-eteronomia) o “Dio esiste dentro di me, nella mia anima” (quasi-autonomia).
La dinamica storica dello sviluppo spirituale della razza umana fornisce le basi affinché i paradigmi di teonomia, eteronomia e autonomia, che ad un certo punto si separarono l'uno dall'altro, si uniscano nuovamente nell'integrità di un unico sistema etico internamente coerente. Per questo non ci sono solo prerequisiti geoculturali, ma anche antropoculturali. Uno di questi è che una persona spiritualmente matura non può esistere pienamente nel quadro di nessun paradigma etico. Anche stare all'interno della pura teonomia è impossibile, poiché i più alti imperativi, i comandamenti biblici, entrano nell'io umano secondo il principio di eteronomia, cioè attraverso connessioni comunicative con molte altre persone e istituzioni sociali, le più importanti delle che in questo caso è la chiesa. Questa permanenza è impossibile anche al di fuori del principio di autonomia morale, poiché solo una persona spiritualmente matura, piena di autostima, è in grado di accettare liberamente e seguire responsabilmente i comandamenti morali che hanno fondamenti trascendentali.
Anche l'eteronomia pura è impossibile, poiché non è in grado di cancellare né le connessioni oggettive, ontologiche dell'uomo con la realtà trascendentale, né il fatto altrettanto oggettivo, ontologicamente immutabile, dell'esistenza della soggettività umana individuale.
E, naturalmente, anche la pura autonomia morale è impossibile, poiché l'io individuale non è mai, in nessuna circostanza, una realtà spiritualmente autosufficiente, completamente indipendente dalle influenze esterne di natura sociale e trascendentale.
Antropologia etica: epoche della vita umana e tipologie di moralità
Il fatto indubbio che le chiese cristiane russe siano prevalentemente dominate da anziani in età pensionabile ha una caratteristica connotazione semantica che porta la coscienza teorica al livello della riflessione socio-antropologica. Ciò che è degno di nota in questo fatto è che molti di questi parrocchiani non erano cristiani né in gioventù né in età matura. Per il momento la religiosità era loro estranea, la fede non poteva entrare nei loro cuori e mettere radici in loro. Ma la vita è strutturata in modo tale che prima o poi, sotto l'influenza dell'esperienza accumulata di perdita, sofferenza e delusione, le sue stesse dinamiche li spingono verso nuove frontiere spirituali. Si è scoperto che le domande esistenziali sul significato della vita vissuta e sui suoi frutti, così come i pensieri associati sulla responsabilità, la colpa, la punizione, la morte e l'immortalità, che in precedenza sembravano essere oggetto di pensieri astratti solo da parte dei filosofi, sono in grado di attualizzarsi e di acquisire un significato speciale, esclusivamente personale, anche per coloro che sono abituati a considerarsi atei. In altri casi, tutto ciò è intrecciato in un complesso groviglio di contraddizioni insolubili che possono dare origine a qualcosa di simile a quell '"orrore di Arzamas" che una volta sperimentò la coscienza notturna di L. Tolstoj. Una persona, come contro la sua volontà, viene trascinata in un circolo di problemi completamente nuovi, prima a lui quasi sconosciuti, sullo sfondo dei quali i significati familiari vengono relegati in secondo piano e i vecchi valori svaniscono. Si annuncia così un nuovo tempo della vita, quando, come è stato a lungo detto, arriva il momento di pensare sia alla propria anima che a Dio. Delle ambizioni sociali e dei ferventi progetti di un tempo non rimane quasi nulla. Tutti i tipi di barriere che per lungo tempo hanno separato l'uomo da Dio si stanno deteriorando e cominciano a crollare. E poi Dio, non incline a violare la sovranità morale dell'individuo e ad invadere il suo mondo contro la sua volontà, entra con calma attraverso il varco aperto nel cuore umano. E questo cuore, che soffre di pensieri di avvicinamento alla morte, di sconforto, non sapendo come liberarsi dalla depressione pre-finale che risucchia l'anima, assetato di speranza, amore e immortalità, si trova in uno stato in cui la disponibilità ad accettare Dio si risveglia in esso, poiché sente l'irresistibile efficacia delle consolazioni provenienti da Lui.
Studiosi, scrittori e pubblicisti di discipline umanistiche tendono a esagerare la forza dell’inclinazione di una persona verso l’autonomia morale e il grado di conformità ai principi dell’eteronomia morale. Ciò accade perché nel loro campo visivo ci sono il più delle volte persone in età giovane e matura, catturate dal flusso della vita sociale esterna, coinvolte in esso a capofitto. Ma l’esistenza umana non si limita alla giovinezza e alla maturità. La pienezza di una vita vissuta, la sua pienezza di contenuti socialmente e spiritualmente significativi presuppone anche una vecchiaia significativa, spiritualmente ricca. Sfortunatamente, nella coscienza di massa russa, gli anziani molto spesso sembrano dei paria sociali, che non rappresentano quasi alcun interesse per la società, ma la gravano solo. Intanto la vecchiaia, per la sua stessa essenza antropologica e spirituale, è quel periodo della vita in cui una persona, quasi nella massima misura, entra in contatto con le domande esistenziali più urgenti. Anche la preoccupazione giovanile iniziale, appena risvegliata, per le questioni sul significato della vita, della morte e dell'immortalità appare sullo sfondo dell'esperienza di una vita vissuta come qualcosa di molto vago e informe. Per la gioventù l'inesistenza e l'eternità sembrano qualcosa di quasi irreale, ma per la vecchiaia hanno nella loro tangibilità segni molto concreti e spesso anche minacciosi. Tra questi due modelli di età di preoccupazione esistenziale, non è tanto il divario temporale quanto quello semantico ad essere importante. L'era finale della vita, più di tutte le altre, predispone una persona a oscillare tra l'incredulità e la fede per scegliere a favore di quest'ultima per dare ai valori e alle norme assoluti un posto incomparabilmente più significativo di prima nella sua vita .
Un'analisi comparativa dei principali tipi di moralità porta a una serie di confronti di natura etica e antropologica, indicando la loro connessione con la logica naturale dell'esistenza umana legata all'età. Suggerisce quasi involontariamente un confronto di tre paradigmi morali ed etici con tre periodi della vita: giovinezza, maturità e vecchiaia, quando lo spirito di autonomia morale può ben essere chiamato spirito giovanile, lo spirito di eteronomia morale corrisponde allo stato di maturità , e lo spirito della teonomia morale corrisponde allo stato di vecchiaia, saggio per esperienza di vita.
Nella posizione di autonomia morale, nel desiderio dell'individuo di considerarsi creatore di significati e valori, legislatore delle norme del proprio comportamento, nell'arrogante disponibilità a gestire da solo la vita morale, senza ricorrere né all'aiuto della società o del patrocinio di Dio, c’è davvero molto che somiglia all’audace entusiasmo giovanile Uscendo dallo stato premorale dell'infanzia, la coscienza giovanile, sopraffatta da stati d'animo egocentrici e, allo stesso tempo, costretta a fare i conti con le esigenze sociali esterne, trova nei principi dell'autonomia morale qualcosa come un temporaneo compromesso tra l'uno e l'altro. , tra il “voglio” e il “devo”, tra la libertà e il dovere e quindi accetta di buon grado questi principi. È estremamente allettante per lui avere un campo infinito di possibilità, quando può scegliere qualsiasi fonte e qualsiasi base per la sua posizione di vita. Pieno di ambizioni giovanili, è fiducioso di essere in grado di sopportare da solo il peso della responsabilità, senza ricorrere all’aiuto di nessuno. Vedendo nel suo "io" la fonte dei significati della vita e la base dei valori della vita, lo considera abbastanza forte da resistere alla pressione di qualsiasi opposizione esterna.
Avendo raggiunto uno stato di maturità sociale, una persona scopre che le strategie per l’autoelevazione spirituale attraverso il posizionamento della propria autonomia morale non promettono più frutti sociali significativi. Dopo essersi tuffato a capofitto nella vita pratica attiva, che richiede un completo adattamento alle proprie esigenze, un grande dispendio di forze spirituali e fisiche, la massima dedizione, promettendo in cambio successo, riconoscimento, avanzamento di carriera, si sposta gradualmente alla posizione di moralità eteronoma, che, in a suo avviso, rappresenta il mezzo adattativo ottimale.
Tuttavia, prima o poi, la maturità lascia il posto alla fase successiva, la vecchiaia, quando molti degli orientamenti e degli attaccamenti abituali che in precedenza legavano saldamente l’individuo alle istituzioni sociali con i loro sistemi normativi si indeboliscono, quando nuove questioni esistenziali di carattere finalistico la natura inevitabilmente si avvicina, indicando l'inevitabile avvicinamento della morte. Quando si varca la soglia dell'età pensionabile, la pressione dell'ambiente sociale si indebolisce e, in queste condizioni, tutto ciò che prima era spremuto, calpestato, spinto alla periferia della vita spirituale comincia a rinascere, germogliare, raddrizzarsi e venire alla ribalta. . E qui si scopre che per mantenere l’integrità interna del proprio “io”, della propria visione del mondo, non sono sufficienti né sistemi di valori morali egocentrici-autonomi né sociocentrici-eteronomi. In qualche modo perdono spontaneamente una parte significativa della loro precedente attrattiva. In una varietà di modi diversi, a volte del tutto inaspettati, cose che prima sembravano poco importanti, non avendo nulla a che fare con lui, cominciano a entrare in una persona: pensieri sulla possibilità di un'ulteriore esistenza oltre i confini della vita terrena, su Dio e la salvezza e immortalità da Lui concessa. Prima sembravano finzioni oziose, fantasie infondate, improvvisamente appaiono sotto una luce completamente diversa, iniziano ad attirare sempre di più l'attenzione e ci costringono a pensare a tutto ciò che è connesso ad esse. E più una persona invecchia, più manifesta una tendenza ad approfondire ulteriormente il mondo di questi problemi, e la necessità di mantenere dentro di sé questo stato d'animo spirituale interrogativo si intensifica. E poiché per migliaia di anni esistono pratiche spirituali e istituzioni religioso-ecclesiastiche che aiutano le persone a percorrere questo percorso molto difficile, guidando le loro ricerche, le persone si rivolgono a loro con una prontezza che non avevano mai sentito prima in se stesse. Allo stesso tempo, potrebbe essere sorpreso di scoprire di non provare sentimenti di rigetto e di rifiuto nei confronti di queste istituzioni. Al contrario, entra prontamente per lui in una nuova fase della vita spirituale, che ricorda qualcosa come la socializzazione secondaria, quando deve imparare, per così dire, di nuovo, a scoprire da solo un mondo di nuove verità, prima nascoste, ma che , a quanto pare, hanno un significato estremo, apportando un nuovo significato alla sua vita in declino, illuminandola di nuova luce, donando speranza, allontanando lo sconforto e la paura del futuro. L'io individuale sale per così dire a un nuovo livello e scopre davanti a sé un orizzonte di esistenza insolitamente ampliato, insieme a ponti spirituali gettati dall'ateismo al teismo, dal mercato al tempio, dall'incredulità alla fede, dalla terra terrena. al celeste, dal tempo all'eternità.
Una metanoia di questo tipo è solitamente accompagnata da una fondamentale rivalutazione dei valori e persino da una riformattazione di alcune idee sulla propria identità. In questo processo di formazione di un nuovo ordine spirituale con una diversa configurazione dei significati della vita, si realizza forse la scelta più importante nella vita di una persona, alla quale si è mossa per tutta la vita e che nel corso di molti anni è stata costantemente spinta a parte la pragmatica delle rivendicazioni personali socialmente orientate. Preservando sia l'amore per se stessi che l'attaccamento al mondo sociale circostante, rimanendo in esso, senza recintarsi da esso con un muro, una persona sceglie la salvezza e l'immortalità, promesse da Dio a chiunque crede in Lui, come obiettivo strategico dell'esistenza . E come la vecchiaia, lasciandosi alle spalle gli anni della giovinezza e della maturità, non abolisce quei valori che costituivano il nucleo significativo di quelle epoche della vita, così la fede, insieme alla teonomia morale, non cancella i valori della Autonomia ed eteronomia. Questi valori acquisiscono una nuova qualità, diventando incomparabilmente più spirituali dei precedenti. Autonomia ed eteronomia si rivelano passi che conducono l'individuo alla teonomia morale. Senza dissolversi né scomparire in quest'ultima, trovano in essa il loro compimento. Nasce qualcosa come una sintesi spirituale, dove si uniscono tre tipi di responsabilità: oltre alla responsabilità verso se stessi e la società, si aggiunge anche la responsabilità verso Dio. L'io individuale acquisisce integrità e completezza spirituale perché arriva saggezza con la sua intrinseca profondità di comprensione del mondo, della vita e delle persone.
Tale transizione avviene sempre come risultato di una scelta consapevole e libera e non può essere considerata né un atto di capitolazione umana davanti alla minaccia di non esistenza, né una prova della sua umiliazione, poiché la scelta è fatta a favore non dell'inferiore. , ma di quello superiore. Coloro che esigono che una persona rimanga atea fino alla fine della sua vita e rimanga in posizioni di autonomia/eteronomia morale laica sono spietati nei suoi confronti. Gli assegnano il destino estremamente poco invidiabile di una creatura che, in vecchiaia, possedendo già una riserva relativamente piccola di forza fisica, è destinata a sembrare spiritualmente debole, suscitando pietà e simpatia da chi lo circonda. La posizione di fede e di teonomia morale consente all'individuo di conservare nella vecchiaia la libertà spirituale e la dignità morale, peraltro illuminati dalla luce di quella sapienza altissima, che attinge dalla fonte chiamata Sacra Scrittura.
Riepilogo
La coesistenza di tre tipi di moralità, di tre varietà di cultura morale, teonomica, eteronoma e autonoma, forma non tanto un bizzarro mosaico di concetti, immagini e simboli, ma mondo polifonico strutture semantiche, valoriali e normative. Ciascuno di questi tipi è un intero universo simbolico con un proprio linguaggio speciale, una propria gerarchia di significati e valori, che stabilisce una propria direzione speciale per il pensiero, i sentimenti, il comportamento e l'intera vita di una persona. Ognuno testimonia una cosa: l'esistenza spirituale e morale di una persona non è priva di fondamento e si basa su principi importanti degni dell'atteggiamento più serio e rispettoso verso se stessi: Dio, la società e l'io individuale. Ognuna di queste ontologie ha la sua deontologia E assiologia, combinando prescrittività e attrattiva. Dal momento in cui si risveglia la capacità di riflessione etica, una persona si ritrova in questo “triangolo” deontologico-assiologico, dove, con l'indubbia influenza dell'ambiente sociale e la presenza della propria attività spirituale, mostra la capacità di fare preferenze selettive , costruisce per sé l'uno o l'altro allineamento gerarchico, assegnando a ciascuna delle ontologie, Dio, società e personalità, il suo posto, elevando una di esse allo status di dominante e ponendo le altre due in una posizione subordinata.
La storia mondiale delle civiltà e delle culture mostra che non ci sono forze nella società che potrebbero distruggere completamente e per sempre la religione e la moralità. Sono noti i sistemi macrosociali che, sopravvissuti all'era della negazione di Dio e dell'immoralismo statale, furono costretti a tornare all'idea di ripristinare i diritti sia delle immagini religiose del mondo che dei sistemi di regolamentazione dei principi morali universali. Ci sono casi ancora più noti in cui singole persone, sia eccezionali che poco conosciute, dopo aver attraversato le prove dell'incredulità, alla fine irruppero nello spazio spirituale, dove si aprì loro il mondo degli assoluti morali. I loro mondi morali, prima “indipendenti dalla religione”, entrarono in contatto con il mondo delle prescrizioni teonomoniche e, diventando “dipendenti dalla religione”, furono spiritualmente illuminati e trasformati.
Naturalmente, non tutte le persone sono in grado di passare alla posizione della teonomia morale. Le dinamiche dei cambiamenti legati all'età di per sé non garantiscono tale transizione. Qui, gli stereotipi tenaci delle ideologie sociali, che, di regola, hanno un orientamento secolare, possono diventare una barriera insormontabile che blocca la tendenza antropologica e i bisogni più intimi dello spirito umano. Questo però è argomento per un’altra conversazione…
Appunti
A causa del volume limitato di questo testo, l'autore è costretto ad astrarsi dalla tradizione di distinguere i concetti di moralità ed etica e di usarli come sinonimi. Questa tradizione scientifica, che esiste nella filosofia morale secolare fin dai tempi di Hegel, presenta attualmente un insieme di diverse figure concettuali.Agli occhi dell'autore, una delle distinzioni più accettabili è la seguente: la moralità è una sfera valoriale-normativa dove una persona agisce come un essere naturale, generico, connesso da connessioni universali con l'universo, la natura, l'intera razza umana; la moralità è una sfera valoriale-normativa in cui una persona appare come un soggetto sociale, connesso da un sistema di interdipendenze con una serie di comunità locali specifiche all'interno delle quali risiede e con le quali interagisce. Tuttavia, questo argomento richiede una discussione dettagliata separata.
In questo caso, il concetto risentimento sebbene non nuovo, ma allo stesso tempo non troppo diffuso, richiede qualche spiegazione. Neologismo scientifico-teorico introdotto da M. Scheler risentimento risale alla parola francese “ressentiment” (“rancore”), che ha preso come base, come lui stesso ha spiegato, perché non ha trovato un analogo soddisfacente nella sua lingua madre tedesca. Questo concetto domina il lavoro di Scheler “On Ressentiment and Moral Evaluation. Uno studio sulla patologia della cultura", pubblicato nel 1912, e poco dopo pubblicato dall'autore con il titolo modificato "Il risentimento nella struttura della morale" (Scheler M. Vom Umsturz der Werte. Gessamelte Werke. Bd. 3/Ora Von Maria Scheler. Berna: A Francke AG Verlag, 1972). In Russia, l'opera "Il risentimento nella struttura della morale" è stata pubblicata per la prima volta sul Sociological Journal (1997, n. 4).
Vedi: La religione nella coscienza di massa della Russia post-sovietica. Ed. K. Kaarianainen e DE Furman. M. - San Pietroburgo, 2000; Associazioni religiose della Federazione Russa. M., 1996.
Caricamento...
